Die Antwort sucht er hauptsächlich dadurch zu geben, daß er die enge Begrenzung jenes Gebiets mit Nachdruck hervorhebt, innerhalb welcher wissenschaftliche Forschung angestellt und wissenschaftliche Erkenntnis erlangt werden kann. Es können besondre göttliche Antworten auf Gebete selbst im Gebiet der Natur vorkommen —, ja es können sogar als Antwort auf Gebete Naturkräfte in Erscheinung treten; aber dennoch brauchen sie nicht Phänomene hervorzubringen, welche die Naturwissenschaft beachten und als wunderbar und die gewöhnliche Ordnung der Dinge durchbrechend ansehen müßte.

An einer Stelle kommen die Notizen auf diese Abhandlung zurück, und häufiger, wie wir darauf aufmerksam machen werden, wiederholen sich Gedanken, die schon in jener früheren Abhandlung ausgesprochen, aber inzwischen verworfen waren. Ich weiß nicht, ob Romanes im Grunde genommen wirklich von der Spekulation und der Schlußfolgerung seiner Erstlingsarbeit befriedigt blieb, jedenfalls sah er sich bald nach der Veröffentlichung jener Abhandlung veranlaßt, die dort zugegebene Grundlage des Theismus zu verwerfen: Er wandte sich nämlich rasch und entschieden zu einem skeptischen Standpunkt, auf dem er das Dasein Gottes überhaupt bezweifelte.

Die genannte Abhandlung wurde im Jahre 1874 veröffentlicht. Schon 1876 wenigstens hatte er ein anonymes Werk mit einem gänzlich skeptischen Schluß geschrieben, der Titel desselben lautete: „Eine unbefangene Prüfung des Theismus,[2] von Physicus“[3].

Da die „Notizen“ mit direkter Bezugnahme auf dieses Werk geschrieben wurden, so scheint mir eine nähere Erörterung seiner Beweisführung notwendig, und diese finden wir in dem letzten Kapitel des Werkes selbst, wo der Verfasser die Ergebnisse zusammenfaßt. Ich gebe daher dieses Kapitel ausführlich wieder.[4]

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§ 1. Unsre Auseinandersetzung ist nun zu Ende, und wenige Worte werden genügen, um einen kurzen Ueberblick über die zahlreichen Thatsachen und Schlüsse zu gewinnen, deren Betrachtung für unsern Zweck nötig war.

Wir sprachen zuerst von der offenbar thörichten Annahme, daß der Anfang aller Dinge oder das Geheimnis des Daseins, [d. h. die Thatsache, daß überhaupt irgend etwas existiert] durch die Theorie des Theismus irgendwie besser als durch die Theorie des Atheismus erklärt würde. Dann wurde gezeigt, daß das Argument „unser Herz fordert einen Gott“ deshalb hinfällig ist, weil wir sahen, daß solch eine subjektive Notwendigkeit, selbst wenn sie bewiesen wäre, doch nicht hinreichte, um objektiv die Existenz Gottes zu beweisen oder auch nur wahrscheinlich zu machen. In Bezug auf das weitere Argument, daß die Thatsache unseres theistischen Verlangens nach Gott auf Gott selbst als auf ihre erklärende Ursache hinweise, mußten wir bemerken, daß dasselbe nur dann zulässig sein könnte, wenn die Möglichkeit der Wirkung natürlicher Ursachen [eben bei dem Entstehen unsers Verlangens nach Gott] abgeschlossen wäre. In ähnlicher Weise wurde gefunden, daß das Argument von der mutmaßlichen, unmittelbar erkannten Notwendigkeit des Gedankens eines einzelnen Individuums, [d. h. die Behauptung, daß die Menschen sich nicht von der Überzeugung befreien können, daß Gott existiert], unhaltbar ist: erstens, weil diese mutmaßliche Notwendigkeit nur für jenen einzelnen besteht; und zweitens, weil es thatsächlich höchst unwahrscheinlich ist, daß diese mutmaßliche Notwendigkeit eine wirkliche ist, selbst auch nur für den, der sie behauptet, während sie dies für die große Mehrheit des Menschengeschlechts ganz sicherlich nicht ist. Da das Argument von der allgemeinen Übereinstimmung der Menschheit[5] den Thatsachen gegenüber ganz augenscheinlich ein trügerisches ist, so wurde dieses ohne weitere Besprechung übergangen. Das Argument ferner: Die Welt müsse eine erste Ursache haben, — enthält einen logischen Selbstmord. Das letzte Argument lautete: Da der menschliche Wille die Kausalität der Natur beeinflußt, so ist wahrscheinlich alle Kausalität ihrem Wesen nach der Ausfluß eines Willens. — Dieses Argument besteht, wie gezeigt wurde, aus einer Reihe so ungeheuerlicher Schlüsse, daß es wertlos ist.

§ 2. Bezüglich der weniger oberflächlichen Argumente zu Gunsten des Theismus zeigte sich zuerst, daß der Vernunftschluß: alle bekannten Geister stammen von einem unbekannten Geist ab; unser Geist ist ein bekannter Geist; daher stammt auch er von einem unbekannten Geist ab — aus zwei Gründen unzulässig ist. Erstens ist es keine Erklärung des Geistes, wenn man ihn auf einen früheren Geist als seinen Ursprung zurückführt, und wenn diese Hypothese, falls zulässig, nun auch eine Erklärung für einen bekannten Geist ergeben würde, so ist sie doch als Beweis für die Existenz eines unbekannten Geistes, dessen Annahme doch ihre Grundlage bildet, ganz nutzlos. Und ferner: Wenn man sagt, daß der Geist derartig ein Wesen eigener Art ist, daß er entweder aus sich selbst existiert oder aber einen andern Geist als Ursache haben muß, so giebt es auch für diese Behauptung keinen wirklich zureichenden Grund. Das ist der zweite Einwand gegen den obigen Vernunftschluß; denn nichts in dem ganzen Gebiet des Möglichen könnte unseres Wissens imstande sein, eine selbstbewußte Intelligenz zu erzeugen. Deshalb braucht sich ein Gegner des obigen Vernunftschlusses überhaupt keine Theorie von dem ersten Ursprung aller Dinge zu bilden; aber gerade gegenüber zu der klaren und bestimmten Lehre des Materialismus ist der obige Vernunftschluß nicht besonders beweiskräftig. Wohl wissen wir, daß das, was wir Kraft und Stoff nennen, allem Anschein nach ewig ist, wir haben aber hingegen keinen entsprechenden, ebenso sicheren Beweis dafür, daß ein Geist ewig wäre. Ferner ist der Geist, so weit die Erfahrung reicht, stets mit hochdifferenzierten Kombinationen von Stoff und Kraft verbunden,[6] und viele Thatsachen beweisen den Schluß, — keine einzige aber widerspricht ihm — daß der Grad der Intelligenz stets von einem entsprechenden Grad der Gehirnentwickelung abhängt oder doch wenigstens mit ihm verbunden ist. Darnach besteht sowohl qualitativ als auch quantitativ[7] eine Beziehung zwischen Intelligenz und Gehirnorganisation. Wenn man dann aber einwirft, daß Materie und Bewegung kein Bewußtsein hervorbringen konnten, weil dies unfaßbar ist, so haben wir gesehen, daß dies nichts entscheidet. Es handelt sich hier ja um etwas zugegebener maßen Transzendentales, auch steht es fest, daß das Wesen des Geistes unerkennbar sein muß, und es ist doch wohl von vornherein wahrscheinlich, daß die Ursache dieses unerfaßbaren Wesens viel schwieriger zu erkennen sein wird, als der Inhalt jeder andern Hypothese, die für den Verstand faßbarer ist. Wenn man auch sagt, daß die begreiflichere Ursache auch die wahrscheinlichere ist, so haben wir gesehen, daß man in unserm Fall unmöglich die Gültigkeit dieses Ausspruchs anerkennen kann. Die Behauptung endlich, daß die Ursache aktuell schon alles enthalten muß, was ihre Wirkungen enthalten können, ist logisch unzulässig und wird durch tägliche Erfahrung widerlegt, während das Argument von der vermeintlichen Willensfreiheit und der Thatsache des moralischen Sinnes sowohl deduktiv durch die Entwicklungslehre, als auch induktiv durch die Lehre des Utilitarismus zurückgewiesen wird. Die Lehre vom freien Willen ist in der That durchaus unhaltbar[8] und der Beweis dafür, daß der moralische Sinn das Ergebnis einer völlig natürlichen Entwicklung[9] ist, überwältigend, und diese Erkenntnis, zu welcher wir aus allgemeinen Gründen gelangten, wird auch mit unwiderstehlicher Gewalt durch die Darstellung des menschlichen Gewissens bestätigt, welche die Theorie des Utilitarismus liefert, und diese gründet sich auf die breitesten und auf ausnahmslos gültige Induktionen.[10]

Kurz, wir müssen in Bezug auf das Argument vom Dasein des menschlichen Geistes sagen, daß ihm jeder nachweisbare Wert fehlt: man ist nicht berechtigt, den Schluß zu ziehen, daß unser Geist durch einen anderen Geist hervorgebracht worden ist; mit gleichem Recht könnte geschlossen werden, er sei durch irgend etwas anderes sonst verursacht.

§ 3. In Bezug auf das Argument vom Zweck ist zu bemerken, daß Mills Auseinandersetzung desselben [in seiner Abhandlung über den Theismus] nur eine Wiederholung desselben Arguments ist, das schon Paley, Bell und Chalmers aufstellten. Wir sahen, daß der erstgenannte Schriftsteller den ganzen Gegenstand mit einer Schwäche und Ungenauigkeit behandelte, welche bei ihm sehr überrascht, denn während er gar kein Gewicht auf den induktiven Beweis der organischen Entwicklungslehre legt, nimmt er andererseits anstandslos eine übernatürliche Erklärung der biologischen Erscheinungen an und ist überdies merkwürdiger Weise in der Auseinandersetzung des Zweckarguments selbst fehl gegangen, indem er ebenso wenig wie alle früheren Schriftsteller beachtete, daß wir ganz unmöglich die Beziehungen zwischen dem Zwecksetzer und dem Bezweckten wissen; noch viel weniger können wir von der Behauptung ausgehen, daß der höchste Geist — seine Existenz einmal angenommen — die Welt durch irgend eine besondere Denkoperation hervorgebracht hat. Alle Anwälte des Zweckarguments haben nicht bemerkt, daß wir, selbst wenn wir von dem Dasein der Natur auf einen schöpferischen Geist schließen, doch mit keinem Schatten eines Rechts folgern dürfen, daß dieser Geist seine schöpferische Kraft nur durch irgend eine Denkoperation habe ausüben können. Wie thöricht muß es daher sein, die vermeintliche Gewißheit solcher Denkoperation zu einem Beweise für das Dasein eines Schöpfergeistes selbst zu erweitern! Wenn aber ein Theist erwidert, es sei von geringer Bedeutung, ob wir die Art und Weise, wie die Schöpfung vor sich ging, erraten können, wenn nur die Thatsachen bezeugen, daß die Naturerscheinungen aus irgend einer höchsten Intelligenz als letzter Ursache herzuleiten sind, — dann bin ich der erste, der dem zustimmt. Es ist mir von jeher eine der unbegreiflichsten Thatsachen in der Geschichte der Spekulation gewesen, daß so viele maßgebende Gelehrten den Zweck als einen Beweis für den Theismus ansehen, wissen sie doch alle sehr wohl, daß sie keine Mittel haben, das Wesen des höchsten Geistes zu erkennen, dessen Dasein das Argument erweisen soll. In Wahrheit kann und darf sich das Argument vom Zweck nur einzig und allein auf die der Beobachtung zugänglichen Thatsachen der Natur stützen, es darf aber nicht auf die geistigen Prozesse, durch welche diese Thatsachen vermutlich zu erklären sind, bezugnehmen. Bei dem gegenwärtigen Stand unsrer Erkenntnis müssen wir dann aber an Stelle des Zweckarguments in seiner groben, von Paley herrührenden Form das Argument von der allgegenwärtigen Wirkung des Naturgesetzes setzen.