Der Begriff der Religion im System der Philosophie - Hermann Cohen

Messias, der Gesalbte, war ursprünglich der Priester und der König. Und als die Salbung nicht mehr auf jene Berufstätigkeit beschränkt wurde, als sie bezogen wurde auf den Dienst der Menschheit »am Ende der Tage«, da wurde es doch als eine Störung empfunden, daß dieser höchste und letzte Beruf der Menschheit im nationalen Bewußtsein verbunden blieb mit dem nationalen König. Diese Verbindung war zwar um so ungefährlicher, zugleich aber um so inniger und unlösbarer, als das Königtum untergegangen und seine Blüte in David eine verklungene Sage war. Um so trostbedürftiger klammerte sich die Hoffnung an diese Vergangenheit an, und mischte dem Messiasbilde historische Nebenzüge an, die seinen weltgeschichtlichen Sinn mindestens verschleierten.

92. Jetzt aber ist der Arme zum idealen Menschen geworden. Jetzt kann daher nicht mehr der König der berechtigte Messias sein. So entsteht beim zweiten Jesaia das Bild von dem »Knechte Jahves«, der alle Züge der sozialen Armut, alle Züge auch der messianischen Frömmigkeit an sich trägt. Das ist die große Entwicklung, welche am Messiasbilde aus dem sozialen Menschenbegriffe heraus für den monotheistischen Gottesbegriff vollzogen ward. Und so wird es erklärlich, wie die Psalmen mit der messianischen Zuversicht das Rachegefühl verbanden für den Untergang der Frevler und die Rechtfertigung und die Erlösung der Armen. Die Antinomie von Krieg und Frieden ist auch für den Psalmensänger nicht aufgehoben. Wenn der Gottesfrieden kommen soll, dann müssen die Feinde Gottes vernichtet werden. Nur dadurch kann die Rechtfertigung der Armen erfolgen, die mehr besagt als ihre ledigliche Erlösung.

93. Auf diesem Höhepunkte des Messianismus sehen wir wieder die Religion mit der Ethik zusammengehen. Aber an der Grenze gerade ist die Scheidung festzuhalten. Zunächst will es scheinen, als ob alle Unterschiede schwänden. Denn sowohl Gott, wie Mensch, scheinen ihre ethische Grundbedeutung wiederzugewinnen. Für Gott besteht sie, wie wir wissen, in der Bürgschaft für die Realität des Sittlichen. Und die religiöse Bedeutung Gottes scheint zwar nur das Individuum, nicht die Menschheit anzugehen; aber der Gott der Armen ist nicht der Gott der Frommen oder des schuldigen Individuums, sondern er ist der soziale Gott, dessen Partikularismus vielmehr echter Universalismus ist. Und so ist auch der Mensch wieder, unter dem Lichte der sozialen Humanität, in die Menschheit aufgenommen.

94. Dennoch sind die Unterschiede, haarscharf, wie sie sind, festzuhalten. Es ist immer hier die Gefahr vorhanden, daß die Grenzen ineinander überlaufen. Der ethische Gott der Menschheit kennt zwar die Mehrheit der Armen; er wäre sonst eine blasse Abstraktion, der das Blut der Geschichte fehlte. Und er ist, als der ethische Gott, auch keine nur theoretische Figur, bei der sich etwa der Pessimismus beruhigen könnte; auch er muß vielmehr für das Recht der Armen eintreten. Worin unterscheidet er sich nun von dem religiösen Gotte?

Hierauf antwortet wiederum die Korrelation von Gott und Mensch. Auch der ethische Mensch, der Selbstzweck und Endzweck ist, wehrt den Armen ab, der zumeist bloß Mittel ist. Und so ruft er die Anstalten hervor, welche diese Abwehr erfordert.

Indessen von dieser ethischen Einsicht ist es noch ein weiter Schritt zu der Liebe, die wir aus dem Mitleid als den charakteristischen Affekt der Religion entstehen sahen. Freilich kann es mit der Liebe gehen, wie mit dem »andächtig schwärmen«, das nach Nathan leichter ist als »gut handeln«. Aber von den Mängeln und Mißbräuchen müssen wir absehen, wenn wir den Eigenwert dieses religiösen Grundbegriffs prüfen.

95. Der ethische Grundbegriff ist die Achtung, die sich lediglich auf die sittliche Würde jedes Menschen bezieht; die aber gar kein Auge dafür hat, ob der Mensch arm und elend, oder reich und üppig ist. Für diese sozialen Unterschiede aber muß das Auge geschärft werden. Und das Mitleid ist die Brille, die diese Entfernung dem Menschen näher bringt. Und wo einmal das Mitleid eingesetzt hat, da muß die Menschenliebe aufgehen, wäre es auch nur als ein Ersatz für das Mitleid, das herausgefordert wird. Die Menschenliebe ist die religiöse Form des sozialen Verhältnisses zwischen Mensch und Mensch. Und die Armut ist das optische Mittel, den Menschen als Mitmenschen und somit als ein natürliches Objekt der sozialen Menschenliebe zur Entdeckung zu bringen.

Der Konflikt, der hierbei mit der Ästhetik einzutreten scheint, soll hier noch nicht erwogen werden.

96. Jetzt können wir nun auf die Frage antworten, worin für Gott der Unterschied zwischen Ethik und Religion besteht. Wie die Liebe erst durch die Armut erweckt, und der arme Mensch erst zum Mitmenschen wird, so tritt auch bei Gott erst in der Religion die Liebe in Kraft. Die Ethik treibt Geschichtsphilosophie; sie kann Jahrtausende sich gedulden, und braucht doch nicht dem Pessimismus zu verfallen. Das Individuum geht ihr in die Menschheit auf. Aber der religiöse Gott kann nur Leiden der Liebe verhängen. Er muß die Menschen lieben, und zwar jedes Individuum als solches. Das Leiden, dessen Symbol die Armut ist, darf ihm nicht gleichgültig sein, nicht ein unvermeidlicher Nebenerfolg seiner Vorsehung. Das Verhältnis kehrt sich hier um. Er muß die armen Menschen lieben, weil der Mensch seine armen Mitmenschen lieben soll. Als durch die Menschenliebe bedingt, erscheint so die Gottesliebe, während der Pantheist die Liebe bei Gott unpassend findet und Spinoza ausdrücklich diesen Trumpf ausspielt.

Dahingegen erkennen wir als Konsequenz der Korrelation hier die Liebe Gottes mitenthalten in der Menschenliebe zum Menschen. Denn wenn ich den Menschen in seinem sozialen Charakter erkenne und daher liebe, so weiß ich zugleich, daß dieser soziale Charakter im Zusammenhange mit einer göttlichen Weltordnung steht, daß der Arme der Fromme ist, und daß Gott sie beide liebt. So unterscheidet die Liebe Gott und Mensch in Ethik und Religion.