Der Begriff der Religion im System der Philosophie - Hermann Cohen

37. Wir haben schon beachtet, daß der Kultus nicht als Kriterium der Religion gelten kann. Denn er entfaltet sich in ausgebreiteter Weise als Opfer. Dahingegen entsteht mit den Psalmen das Gebet. Und im Gebete dürfte sich das Kriterium des Monotheismus, mithin des Idealbegriffs der Religion zu erkennen geben. Die Sehnsucht der Psalmen ist die Gemütsverfassung des Gebets. Die Korrelation von Mensch und Gott vollzieht sich im Gebete. Der Mensch fühlt sich auf Grund seiner Sündhaftigkeit in seiner Schwäche und Gebrechlichkeit. Aus dieser Bedürftigkeit heraus erwächst das Verlangen nach Gott. So wird der Gott der Sittlichkeit, der diese für die Menschheit überhaupt verbürgt und herstellt, zum Gotte der Religion, weil er nur als solcher mit dem Individuum seinen Bund schließt, weil er dem Individuum Erlösung bringt von seiner Seelenangst.

38. Die Erlösung von der Sünde ist der eigentliche Zweck und Inhalt des Gebetes. Die Anerkennung Gottes, die Verehrung, die Anbetung, sie sind nur das Mittel für diesen Zweck. Wäre die Gottesverehrung der religiöse Selbstzweck, so wäre die Religion nicht Liebe zu Gott, so wäre die Liebe nur eine Form der Erkenntnis. Die Liebe, als Sehnsucht, betrifft die Befreiung von der Sünde. Nach diesem Befreier, dem Erlöser sehnt sich die Seele. Und diese Sehnsucht entfaltet sich im Gebete. Die Psalmen sind die Urform des Gebetes.

39. Daher möchte Psalm 51 das Musterbeispiel des Gebetes darstellen. Von seiner schwersten Sünde läßt der Dichter seinen Urdichter, den David Erlösung suchen. »Verbirg dein Angesicht vor meinen Sünden und alle meine Missetaten tilge. Ein reines Herz erschaffe mir Gott, und einen festen Geist erneuere in meinem Inneren.« Und es ist, als ob der Dichter sich berichtigen wollte wegen der Bitte um die Erschaffung eines neuen Herzens, nachdem die Erneuerung des festen Geistes schon von der Erschaffung des reinen Herzens die Mißdeutung entfernt hat, als ob das reine Herz eine Neuschöpfung sein müßte. So fährt der Dichter fort: »Verwirf mich nicht von deinem Angesichte, und deinen heiligen Geist nimm nicht von mir« (V. 11 und 12). Jetzt ist alles klargestellt und in Ordnung gebracht, auf was es für die Sehnsucht des Büßenden nach Erlösung ankommt: Gott kann ihn nicht verwerfen; denn Gott kann seinen heiligen Geist nicht von ihm nehmen. Gott hat seinen heiligen Geist dem Menschen gegeben. Der menschliche Geist ist daher selbst zum heiligen geworden. So kann die Erlösung von der Sünde nicht ausbleiben. Die Sehnsucht hat ihr festes Ziel erlangt. Die Korrelation von Mensch und Gott ist gegen den schwersten Zweifel sichergestellt. Solche Zurüstung, solche Verfassung begründet das ideale Gebet, das Gebet der Sehnsucht und der Gewißheit seiner Zuversicht.

40. Zur Eigenart der Religion gehört demgemäß neben der Sehnsucht die Zuversicht, das Vertrauen, die Grundform des hebräischen Wortes, welches gemeinhin mit Glauben übersetzt wird. Die Grundbedeutung des Wortes (Emuna) ist Festigkeit und Bestätigung. Das Amen ist von derselben Wurzel. Skepsis ist der nackte Widerspruch zum Gebet.

Darauf beruht der Zauber der Mystik. Sie setzt sich in Widerspruch zu aller vernunftmäßigen Erkenntnis, weil sie mit dieser immer einen Tropfen Skepsis vermischt meint. Glauben soll daher nicht Erkenntnis sein, weil Erkenntnis im besten Falle den Zweifel überwindet. Der Glaube aber soll über den Zweifel erhaben sein. Daher gilt der Glaube, als das Vertrauen auf Gott, und zwar nicht nur auf Grund der Zuversicht auf Realisierung der Sittlichkeit in der Menschheit, sondern für das betende Ich als eine eigentümliche Form des Bewußtseins, und als solche des religiösen Bewußtseins. Wie die Sehnsucht eine Innigkeit und eine Festigkeit hat, die alles sonstige Gefühl an Kraft übertrifft, so auch übertrifft das Bewußtsein der Befriedigung dieses Verlangens alles sonstige Bewußtsein des Gelingens und der Enthebung von einer relativen Bedürftigkeit. Hier setzt sich eine absolute Befriedigung fest. Das ist die Seligkeit, welche den Glauben auszeichnet.

41. Der Glaube an Gott ist das Vertrauen auf die Errettung der Menschenseele durch ihn. Die Erlösung ist diese Rettung von dem allgemeinen Schicksale alles Lebendigen. Der Unterschied zwischen Religion und Ästhetik macht sich in dieser Unterscheidung der Menschenseele von der Natur des Menschen wirksam. Wie die Freiheit den reinen Willen von allen Naturtrieben unterscheidet, so unterscheidet die Religion die Menschenseele von allem Leben. Und wenn die Naturteleologie eine unendliche Entwicklung des Lebens lehrt, so mag dieser Gedanke die Unsterblichkeit der Menschenseele, wie die Religion sie aus der göttlichen Erhaltung der Menschenseele fordert, unterstützen.

42. Der Psalm 73 hat auch für diesen Grundgedanken die Urform des Gebetes gefunden. »Wer ist mir im Himmel, und in Gemeinschaft mit dir habe ich kein Verlangen an der Erde: die Nähe Gottes ist mein Gut.« In dieser Nähe Gottes erkennen wir unsere Korrelation. Die Nähe hat aber auch vorher schon terminologische Bedeutung gewonnen. In ihr bezeichnet sich der Unterschied von der pantheistischen Vereinigung mit Gott. Der reine Monotheismus kennt keine Vereinigung mit Gott. Er kann keine denken und er ersetzt sie. Gott hat dem Menschen die reine Seele gegeben. Gott hat seinen heiligen Geist in das Innere des Menschen gesetzt. Der Mensch kann noch so viel sündigen, so kann er doch der Reinheit seiner Seele und seines heiligen Geistes nicht verlustig gehen. Gott ist sein Erlöser: »der Erlöser vom Verderben seines Lebens«. Gott ist der Erhalter seiner Seele. Auf der Korrelation zwischen Mensch und Gott beruht die Unsterblichkeitslehre des israelitischen Monotheismus. Aber die Korrelation wehrt die Vereinigung ab.

43. Demgemäß ist der Terminus der Nähe Gottes zu dem Terminus geworden, in dem die Religion mit der Ethik wetteifert: aus der Nähe ist die Annäherung geworden. Und wie die Nähe Gottes das höchste Gut der Religion ist, so ist die Annäherung an Gott das höchste Gebot der religiösen Sittlichkeit. Gott ist ja nur das Ziel dieser Annäherung; der Annäherung selbst wegen bezeichnet er das Ziel derselben. Er ist heilig, weil der Mensch es sein soll. Und zumal die Affekte des Willens werden ihm nur in dem Sinne zuerteilt, daß der Mensch sie aus der Leitung Gottes heraus beherrschen lerne.

44. Das Zentrum der mittelalterlichen Theorie des arabisch-jüdischen Monotheismus bildet die Attributenlehre. Wenn nun durch diese ganze Philosophie sich der Gedanke hindurchzieht, ob Eigenschaften Gottes positiv, oder wie man gewöhnlich annimmt, nur negativ gelehrt werden dürfen, so wird dieses ganze Problem von dem Prinzip der Korrelation beherrscht. Nur in Korrelation zum Menschen soll das Wesen Gottes bestimmbar werden. Nur diejenigen Attribute sollen ihm zuerteilt werden dürfen, welche die Sittlichkeit des Menschen begründen, seine Annäherung an Gott begünstigen. Theoretisch, als ein eigener Gegenstand der Erkenntnis soll Gott gar nicht gedacht werden dürfen. So wird demnach auch durch die Attributenlehre die Eigenart der Religion in einer Schwebe gehalten zwischen Erkenntnis und Sittlichkeit, zwischen Intellekt und Willen, zwischen Metaphysik und Ethik.

45. Es ist ebensosehr ein methodischer Irrtum, wie ein historisches Mißverständnis, wenn man dieses Schweben und scheinbare Schwanken des mittelalterlichen Denkens dahin auffaßt, daß eine Selbständigkeit der religiösen Bewußtseinsart dadurch dem Glauben zugesprochen werden sollte. Diese Tendenz kann jener philosophischen Theologie durchaus fernliegen. Was jenes Zeitalter will, ist nicht sowohl, die Selbständigkeit der Religion gegenüber der Erkenntnis und der Sittlichkeit zu bestimmen, als vielmehr nur die Eigenart der Religion gegenüber dem Intellekt und dem Willen zu sichern. Maimonides bemüht sich durchgängig ebensosehr darum, den Glauben von der Erkenntnis und dem Willen zu unterscheiden, wie ihn zugleich mit Erkenntnis und Willen in inniger Verbindung zu erhalten.