Die Nachbilder der Ideen sind in etwas ausgeprägt, das am besten wohl mit dem Heraklitischen Apeiron, dem unbegrenzten Etwas, verglichen wird. Es ist nicht, was wir Materie heißen. Platon nennt es die „Gattung des Raums“, „dem Untergange nicht unterworfen, welche allem, was ein Werden hat, eine Stätte gewährt, selbst aber den Sinnen unzugänglich ist, auch vom Geiste nur sozusagen durch einen erschlichenen Schluß erfaßt und kaum zuverlässig bestimmt wird, die, welche wir auch im Auge haben, wenn wir träumen, es müsse doch notwendig das, was ist, an einem Orte sein und einen Raum einnehmen; was aber weder auf der Erde noch sonst im Weltall sich befinde, sei überhaupt gar nicht vorhanden“. Dieses also Geträumte ist nach Platon auch das „Nichtseiende“, indem ihm eben nur die Ideen das wahrhaft Seiende bedeuten. Es ist auffallend, daß Platon den Raum als ein Besonderes denkt, da doch die Zeit als Abbild der Idee „Ewigkeit“ erklärt wird. Warum ist nicht der Raum ein Abbild der Idee „Unbegrenztheit“? Ist der Raum der Ort der Äußerungen (Bilder) der Ideen, so gibt die Seele die Verbindung zwischen diesen Bildern und den Ideen. Sie wird hiernach die Vorstellung dieser Ideen sein und zugleich das deren Abbilder Belebende und Bewegende. Sie tritt im Einzelnen auf, aber auch als Gesamtseele, Weltseele. Sie wird als der Grund aller körperlichen Gestalten bezeichnet und als die Herrscherin. Ihr Sitz ist in der Mitte der Welt, die kugelförmig gedacht ist; sie zieht sich aber durch alle Dinge, und die Einzelseelen sind ihr angehörig. „Und so darf man es denn mit Wahrscheinlichkeit aussprechen, daß diese Welt als ein wirklich beseeltes und vernünftiges Wesen durch Gottes Vorsehung entstanden ist.“ Weltseelen und Einzelseelen werden für Götter (zu diesen sind auch die Gestirne als selige Wesen, „sichtbare Götter“, und die Götter der Volksreligion gezählt) und Menschen von Gott selbst geschaffen, für Tiere, Pflanzen und andere Dinge von den Göttern. Doch wird auch gesagt, die Seelen seien von je. Davon und von ihren Wanderungen ist bereits gesprochen ([S. 217] f.). Die Umgebung der Seelen mit dem Leibe erfolgt durch die Götter, wenn es nicht, wie es auch den Anschein hat, durch die Seelen selbst, wenigstens durch die Weltseele, geschieht. Und indem die Seelen das Ewige sind und dem wahren Sein so nahe stehen, haben sie im Leben dem Werden und Vergehen, dem Einstürmen der Veränderungen Widerstand zu leisten, um ihre ewige Göttlichkeit zu wahren. Das würde freilich dem, daß die Seelen auch das Bewegende sein sollen, widersprechen, wenn nicht die von der Seele stammende Bewegung ein anderes bedeutet, als die von außen kommenden Veränderungen, vielleicht die innere Bewegung der Triebe, Gedanken und Gefühle. Dann wären die Veränderungen in dem „Raum“ begründet. Und dieser müßte doch etwas mehr bedeuten als bloß ein Nichtseiendes, zumal er ungeschaffen neben Gott bestehen und dessen Wirken auf Vollkommenheit hinderlich sein soll, daß die Welt nur unvollkommen aus den Händen des höchsten Werkmeisters hervorgeht. Trotz der Allmacht dieses Werkmeisters und der absoluten Vollkommenheit der Vorbilder, der Ideen.
Eine weitere Schwierigkeit besteht in dem Verhältnis der Seele zu der Ideenwelt. Sie soll in diese Welt hineinragen. Ist sie geschaffen, so kann sie selbst nur Abbild einer Idee sein, also von den Ideen keine vollkommene Kenntnis erreichen. Besteht sie seit je, so ist nicht zu begreifen, wie sie in ein Abbild der Ideen gerät, da die Ideen es doch nicht tun. Und noch weniger, wie sie aus den Abbildern der Ideen Kenntnis von den letzteren erlangen soll, da doch die ganze Kenntnis nur die aus den Abbildern geschöpfte sein kann, also unvollkommen und schattenhaft. Indessen wird auch gesagt, die Seele kenne die Ideenwelt aus ihrer Existenz außerhalb des Körpers, und im Leben erinnere sie sich dieser Welt ([S. 225] f.). Das ist aber doch nur ein Notbehelf, trotz dessen Ontologie und Ideologie unvermittelt bleiben. So ist in Platons Lehre so manches unverständlich und einiges mit anderem nicht zu vereinen. Der große Mann hat in seinem langen Leben wahrscheinlich seine Ansichten nicht immer festgehalten oder gegenüber weiteren Überlegungen nicht immer festhalten können. Und eine letzte Zusammenfassung seines Systems besitzen wir nicht. Er hat wohl auch ein festes System gar nicht geben wollen. Denn sein eigentliches Bemühen gehörte der Sokratischen Ethik an. Das Gute und das Schöne sind ihm die eigentlichen Ideen, beide sogar die Gottheit selbst. Und so knüpft sich an seinen Namen der Sokratische Idealismus in seiner eingreifendsten Bedeutung. Wir aber haben zunächst seine Reihe: Gott, Ideenwelt, Raum (auch Materie), Weltseele (auch Einzelseelen), Welt (mit Einzeldingen). Die Welt ist durch die Ideenwelt bestimmt. Gott schafft nach der Ideenwelt, er schafft auch die Seelen. Ist der Raum bedeutungslos, so bildet das Ganze eine Art Monismus. Allein das geht wohl zu weit, kaum kann man in Platons Lehren auch nur einen Dualismus mit Sicherheit anerkennen. Plutarch freilich, in seinen Lehrmeinungen der Philosophen, sagt: „Sokrates, des Sophroniskos Sohn, und Platon, Aristons Sohn, haben über das All gleiche Meinung. Sie geben drei Prinzipien an: Gott, die Materie und die Idee. Gott ist nämlich der Verstand, die Materie der erste Gegenstand des Entstehens und Vergehens, und die Idee ein unkörperliches Etwas, das in den Gedanken und Vorstellungen Gottes existiert. Gott aber ist die Seele der Welt“. Er meint also in der Tat einen Dualismus, indem er die Ideen und die Weltseele in Gott verlegt oder als Emanationen Gottes ansieht und neben Gott die Materie bestehen läßt. Nach Xenophon hat übrigens Sokrates es absichtlich vermieden, über das Weltganze zu sprechen, und sogar diejenigen für Toren erklärt, die darüber grübeln, da noch so viel über den Menschen selbst zu denken sei. In seinen späteren Jahren muß Platon die Einfachheit der Ideen aufgegeben haben. Pythagorisierend nahm er sie als zusammengesetzt an aus dem Eins, als dem Guten, und aus dem Unbegrenzten — dem Großen und dem Kleinen. Das soll wohl heißen, daß jede Idee in sich ein unterschiedsloses Gutes einheitlich darstellt, das in seiner Art allumfassend ist. Das Umfassende als „unbestimmte Zweiheit“ angesehen, wäre jede Idee Einheit und Zweiheit. Diese Darstellung ist von anderen übernommen, wir werden ihr wieder begegnen ([S. 256]).
Platons Schule ist die Akademie, zu der viele hervorragende Männer gehörten, die jedoch mehr und mehr in pythagorisierende Zahlenlehre verfielen, wie Speusippos, der unmittelbare Nachfolger Platons, alles aus Eins und der Vielheit abzuleiten suchte, ohne dabei die Weltseele und die Idee des Guten aufzugeben, und Xenokrates, dem das Eins oder das Ungrade und das Zwei oder das Grade „Vater“ und „Mutter“ der Götter waren, das Eins sogar dem Zeus und dem Nus gleichkam. „Indem zu der Zahl das Selbige und das Andere hinzutritt, entsteht die (Welt-) Seele.“ Die Kräfte der Natur waren ihm Götter. Die Zahlenangaben sind symbolische Ausdrucksweisen, deren Verständnis sich uns meist entzieht. Von den Neuplatonikern sprechen wir später. Über Weltzeitalter, Seelenwanderung und den Platonischen Ideen ähnliche Dinge bei anderen Völkern ist bereits gesprochen ([S. 226]).
Der größte Schüler des Platon, der große Aristoteles (384–322 v. Chr.), der Sohn des Nikomachos, hat die Lehren seines Meisters vielfach sehr scharf kritisiert. Er hat sie auch zu verbessern gesucht. Die Formen (εἶδη) der Dinge entsprechen den Platonischen Ideen. Sie sind aber bei ihm nicht Wesen für sich, sondern nur das, was die Dinge als solche ausmacht. Alle Dinge bestehen zunächst aus Stoff (ὕλη) und Form oder Inhalt (μορφή, εἶδος, λόγος, τό τὶ ἐστί usf.). Der Stoff als solcher ist nicht die Dinge selbst, wie auch nicht bei Platon, er ist eine „erste Materie“. Indem er aber doch Dinge werden kann, muß er dazu die Fähigkeit besitzen. So ist er eine Dynamis, eine Möglichkeit, Potentialität für Wirkliches. Verwirklicht ist ein Ding in der Form, und so bedeutet diese die Energie oder Entelechie des Dinges. Und sie ist so unveränderlich und ewig wie bei Platon die Idee, nur daß sie nicht außerhalb des Dinges etwas, ein Reales, bedeutet. Sie ist das, was das Ding zum Dinge macht, also auch dessen Wesen, Begriff und Endzweck. „Wenn etwas wird, so wird es nicht nur aus etwas, sondern durch etwas“, heißt es in der „Metaphysik“. Auch der Stoff ist ewig; er soll auch das Unausweichliche, die Ananke, einbegreifen und den Zufall, die Tyche, und darum die Unvollkommenheit der Welt bedingen, die Platon in dem „Nichtseienden“ des Stoffes sah. Die Form muß Macht haben, den Stoff sich zu unterwerfen. Diese Macht aber wird nicht aktiv in der Form gesucht, sondern passiv in dem Stoff, dem ein Verlangen (ὁρμή) nach der Form zugeschrieben wird. Das wäre eine dritte Eigenheit des Stoffes. Aristoteles faßt also den Stoff realer auf als Platon. Indessen kann etwas Stoff mit Bezug auf Eines und Form mit Bezug auf ein Anderes bedeuten. So ist Erz Stoff einer Bildsäule, Form aber mit Bezug auf die Teile, aus denen es gewonnen ist; dadurch verläuft alles freilich ins Begriffliche. Aus Form und Stoff gehen, wie die Dinge, so auch die Veränderungen hervor; diese sind Wirklichkeiten von Möglichem und als solche gleichfalls Energien oder Entelechien. Das Verändernde ist die Form, das Veränderte der Stoff.
Die Veränderung ist so anfang- und endlos wie Form und Stoff. Daher (?) muß es ein unveränderliches Veränderndes (unbewegtes Bewegendes) geben, also eine Form ohne Stoff, eine reine Aktualität, die, als ohne Stoff, auch das absolut Vollkommene ist. Diese Form ist der Geist (νοῦς), die Gottheit, die allumfassende, absolute Vernunft, die in unaufhörlichem Sich-selbst-Denken (θεωρία) das „Denken des Denkens“ ist; eine Wendung, die Andere viel benutzt und auch mißbraucht haben. Diese letzte Form ist nur in sich tätig; sie wirkt aber durch ihre Anwesenheit, daß alles ihr zustrebt, und bedingt dadurch das Leben der Welt in seiner bestimmten Ordnung. „Einen auf die Welt gerichteten göttlichen Willen, eine schöpferische Tätigkeit oder ein Eingreifen der Gottheit in den Weltlauf hat Aristoteles nicht angenommen“, sagt Zeller. Man sieht, die ganze Anschauung ist höchst mechanisch, im Grunde ist die letzte Form auch überflüssig; sie besagt ja nur, daß das Leben der Welt einen bestimmten Lauf von Ewigkeit zu Ewigkeit hat. Und so gehörte diese Lehre sachlich nicht hierher, wenn es sich nicht sonst empfohlen hätte, sie an Platons lebendige Ideenlehre anzuschließen. Auch ist die Stellung des νοῦς, nachdem dieser einmal angenommen ist, in der Tat die einer besonderen Gottheit, die nur als solche mit der Welt aktiv nichts zu tun hat. Diesen Mangel der Gottheit, wenn er ein solcher ist, ersetzt Aristoteles durch Einführung der „Natur“ (φίσις), die für Leben und Sein in der Welt den Grund abgibt, wie eine wirkliche Kraft. Vielleicht hat Aristoteles doch die reine Passivität Gottes verlassen und Gottes Vernunft als Weltvernunft aufgefaßt. Allein Aristoteles sagt, die Natur sei nicht göttlich (οὔ θεία), sondern dämonisch (δαιμονία), sie wirke wie eine nach unbewußten Trieben handelnde Künstlerin. Gleichwohl ist seine Anschauung, wie die Platons und vieler Philosophen vor und nach ihm, eine zweckheitliche, teleologische. „Die Natur tut nichts zwecklos“, „sie strebt immer nach dem Besten“, „sie macht nach Möglichkeit immer das Schönste“. Und insofern die Natur die Welt selbst mit allen Geschehnissen ist, liegt die Teleologie in ihr. Ihre Entwicklung ist durch sie selbst bestimmt. Das wäre durchaus modern gedacht. Noch sei erwähnt, daß Aristoteles als drittes Prinzip den Dingen die Beraubung, Privation (στέρησις) zuschreibt, sicher um die Verschiedenheiten der Dinge dialektisch zum Ausdruck zu bringen. Und er denkt sich die Dinge in der Tat auch der Art nach verschieden und meidet die mathematischen Konstruktionen der Pythagoreer und Platons, sowie die Ableitungen der Atomisten, die wir noch kennen lernen werden.
Die Welt hat bei Aristoteles Kugelform; in der Mitte ruht die Erde, der Himmel dreht sich in stets gleicher Weise. Alles an diesem ist viel vollkommener als auf der Erde, die Gestirne sind vollkommenere Wesen als selbst der Mensch. Es gibt einen oberen Himmel der Fixsterne und untere Himmel der Planeten. Außer der allgemeinen Bewegung des oberen Himmels, der diese unteren Himmel mitführt, haben diese auch noch eigene Bewegungen; schwingende und neigende, eben zur Erklärung der scheinbaren Bewegungen der Planeten, zu denen auch Sonne und Mond gezählt werden. Eine ähnliche Anordnung nimmt auch Platon an, und zwar von der Erde aus: Mond, Sonne, Merkur (Stilbon), Venus (Heosphoros), Mars (Pyroeis), Jupiter (Phaethon), Saturn (Phainon), Fixsterne. Im übrigen ist alles in der Welt möglichst konzentrisch kugelförmig geordnet, wie auch die Bewegung der Sphären kreisförmig sich darstellt und die Elemente kugelig sich übereinander lagern (Erde, Wasser, Luft, Feuer, Äther). In Aristoteles Ansichten liegt es, daß das Bessere immer das Schlechtere regiert. So hängen die Winde der Luft von den Gestirnen ab, die Wogen des Meeres von den Winden. Je mehr die Zahl der Regierenden wächst, desto geringere Einheitlichkeit; und so herrscht in allem auf der Erde die größte Unordnung, und diese nimmt ab, je höher wir steigen. Aristoteles sah darum auch diejenigen Gestirne als die ferneren an, die die geordneteren Bewegungen aufweisen, die Fixsterne also als die fernsten. Die Sonderbewegungen der Planeten werden schon von Platon und Früheren durch Einführung weiterer Sphärendrehungen erklärt. Mit der Fixsternsphäre wird die Zahl aller erforderlichen Sphären von Eudoxos auf 23, von Kallippos und Aristoteles auf 34 geschätzt. Da aber jede höhere Sphäre jede tiefere in ihre Bewegung hineinziehen müßte, sind noch 22 Sphären angenommen, die sich entgegen jenen drehen. Insgesamt hat man so 56 Sphären. Jede Sphäre muß von einem unkörperlichen und unbewußten Geist bewegt werden, davon also 56 vorhanden sind, zu denen eben die Gestirne zählen. Dieses System, in Verbindung mit pythagoreischen Harmonielehren, hat wohl Cicero vorgeschwebt, als er seinen wunderlichen Aufsatz „Scipios Traum“ schrieb. Die Welt ist ewig von je in je, und, indem auch die Formen ewig sind, hat es die gleichen Dinge, zum Beispiel Menschen, immer gegeben, wie auch Platon annimmt, trotz der stetigen Entwicklung nach oben. Das Leben der Wesen hat niemand nach der vitalen wie nach der geistigen Seite so eingehend zergliedert wie Aristoteles. Das gehört nicht mehr hierher. Nur an seine berühmte, aus seiner Formenlehre folgende Definition der animalen Seele als der Entelechie des organischen Körpers sei erinnert. Der Mensch besitzt noch einen Geist (νοῦς) außerdem, mit der animalen Seele verbunden. Wie, ist nicht zu ersehen, zumal vom Geist mindestens ein Teil, der tätige (ἀίδιος), ewig sein soll.
Aristoteles’ Schule ist die der Peripatetiker, seine eigentlichen Schüler aber hat er im Mittelalter unter den Arabern und abendländischen Scholastikern gehabt, bei denen er Jahrhunderte hindurch souverän herrschte, bis nach Anbruch der neueren Zeit diese Herrschaft unter harten Kämpfen allmählich gebrochen worden ist, ohne doch bisher ganz zu verschwinden. Er war eben ein außerordentlicher Mann, der auf dem Gebiete der Dialektik Großes und auch als Naturforscher höchst Bedeutendes geleistet hat. Er wird uns noch oft begegnen, er und sein Lehrer Platon, die eigentlichen Sterne griechischer Idealphilosophie.
FÜNFTES KAPITEL.
Anschauungen aus Theosophie, Deismus und Emanismus.
Die Theosophie und die mit ihr meist verbundene Emanationslehre beruhen außer auf dem Glauben, wie an einer anderen Stelle bereits hervorgehoben, weniger auf logischen Verstandesfolgerungen und auf Naturbetrachtungen, als vielmehr auf Eingebungen, innerem Schauen (contemplatio), auf Intuition, meist aus dem Fühlen heraus. Es wird dieser Intuition, mitunter höchster Phantasie und Verzückung, ihr Recht eingeräumt, selbst gegen den Widerstand der kühlen Vernunft. Zugleich tritt die irdische Welt als Selbständigkeit in den Hintergrund. Verband der Pandeismus Gott mit der Welt, so schließt die Theosophie umgekehrt die Welt an Gott an. Gleichwohl neigt sie meist zu einem gewissen Pandeismus, wofür wir manche Beispiele kennen lernen werden. So ist die Theosophie doppeldeutig zu verstehen, als eine Erkenntnis Gottes durch die Welt und als eine Erkenntnis der Welt durch Gott; letzteres also als eine Erkenntnis, wie Gott sie besitzt, als eine absolute Erkenntnis. Fast alle Schulen und Vereinigungen, die sich in dieser Weise mit der Theosophie beschäftigt haben und noch beschäftigen, wie unsere modernen Theosophen, haben die zweite Art der Erkenntnis in ihren wesentlichen Teilen geheim, esoterisch behandelt. So verband und verbindet sich mit der Theosophie ein Occultismus, der, soweit er an die Öffentlichkeit tritt, naturgemäß als Mystizismus erscheint. Und sie führt zu Supranaturalismus. Ja in den Auswüchsen zu Theurgie, Nekromantie und manchem Spuk, den wir vom Spiritismus kennen. Es ist auch vielfach das Gebiet der Geheimgesellschaften, deren Lehren nur den Eingeweihten, Mysten, Adepten bekannt waren oder bekannt sind. Ob die griechischen Mysterien hierhergehören, läßt sich nicht feststellen. Da wir nicht mehr sagen können, als wir wissen, beschäftigen wir uns hier nur mit den exoterischen Lehren. Sie enthalten viel Bedeutendes und Hohes neben manchem, das wir nur kopfschüttelnd vernehmen mögen. Ich erinnere aber zum Verständnis des Folgenden, namentlich in nichtheidnischen Kreisen entstandenen, daß, frei von allem Mystizismus, schon in der Bibel die Wesensgleichheit des Geistes des Menschen mit dem Odem Gottes vorgetragen ist. Um solche Wesensgleichheiten in allgemeinerem Sinne handelt es sich in allen zu beschreibenden theosophischen Anschauungen. Für Gott werden wir auch Urgeist setzen.