Welt- und Lebenanschauungen; hervorgegangen aus Religion, Philosophie und Naturerkenntnis

by Max B. Weinstein

Wie die hebräische Philosophie auf der Bibel, beruht die indische auf Veda und Upanishaden, als den heiligen Büchern. Und da die Upanishaden wesentlich der Erläuterung der Veden dienen, wird die indische Philosophie besonders als die Vedantaphilosophie bezeichnet. Daß es jedoch indische Philosophien gibt, die weit ab von den Lehren der Vedas und der Upanishaden führen, beweisen namentlich die buddhistischen und manche Philosophien rein materialistischen Charakters, die in Indien als das Fremdartigste dastehen. In der Vedantaphilosophie nun, die uns hier noch allein angeht, herrscht wesentlich die Anschauung, daß Seele und Urgeist das gleiche sind, sei es, daß sie getrennt voneinander bestehen, so daß jedes lebende Wesen eine Art Kleingott bedeutet, der nur durch die Verbindung mit der Materie gehindert ist, Gott gleich zu werden, oder daß die Seelen am Urgeist überhaupt teilhaben. Diese Anschauung ist späterhin nach zwei Richtungen weitergebildet worden. Ramanuga und seine Schule betrachteten den Urgeist Brahman als wirkliche Gottheit, und für sie war die Gottheit im lebenden Wesen real. Ja, ihre Lehre ging bei Vielen in den schon behandelten Pandeismus über, wenn auch die Materie mit der Gottheit verbunden wurde. Die Welt war eine Evolution Brahmas. Max Müller teilt einen interessanten Text aus dem Kandogya-Upanishad mit, der für Ramanugas Anschauung spricht. Indra als Führer der glänzenden Götter, Devas, Virokana als Führer der den Devas widerstreitenden Âsuras, wollen das absolute Selbst, das Atmân, erkennen und wenden sich an Pragâpati, den Herrn der Schöpfung. Er erklärt ihnen zuerst, was sie im Auge, im Wasser sich spiegeln sähen, das sei das Selbst. Beide fassen danach das Bild als das Selbst auf, also ein Anderes. Und Virokana ist damit befriedigt und gründet darauf bei seinen Âsuras die Lehre der Äußerlichkeiten. Aber Indra merkt bald, daß das Bild nicht das Selbst sein kann. Er kommt zu Pragâpati zurück. Und das muß er nun wiederholt tun, indem er immer höhere Antworten erhält, die die jedesmaligen Zweifel anerkennen und seine Anschauung von Stufe zu Stufe steigen lassen. Der letzte Bescheid geht von der Verbindung zwischen Körper und Seele aus. „Wie ein Pferd an einen Wagen gespannt ist, so ist der Geist (prana) an diesen Körper gespannt.“ Steht der Geist von dem Körper absolut frei, so ist er die „höchste Person“ (uttama purusha). Wer weiß: ich will denken, der ist das Selbst. Wer weiß: ich will reden, ich will sehen, der ist das Selbst usf. Die Organe sind nur Mittel. Sogar das Denkorgan ist nur Mittel; wer weiß, daß er denken will oder denkt, der ist das Selbst. „Derjenige, welcher dieses Selbst kennt und es versteht, erlangt alle Welten und alle Wünsche.“ Letzteres bedeutet, daß er die höchste Erkenntnis besitzt, sich selbst und so die Welt erkennt. Schon hier ist das Absolute stark verflüchtigt, obwohl es als purusha (Person) bezeichnet wird.

Noch mehr geschieht dieses in der zweiten Schule der Vedantaphilosophie, der Sankhya. Der Urgeist rückt in unbegreifliche Fernen; die Seelen mögen an ihm teilhaben, für die Anschauung ist dieses aber nicht von Belang. Dadurch geht die Sankhyaphilosophie in einen gewöhnlichen Dualismus zwischen Geist und Materie über, dessen Betrachtung nicht mehr ganz hierher gehört. Die Abstammung von oder die Verbindung der Seele mit Brahman zeigt sich nur darin, daß sie in der realen Welt allen Vorgängen gegenüber das absolut Ruhende, reiner Geist ist. Ihr Verhältnis zu der realen Welt kommt nur dadurch zustande, daß von ihr aus Licht auf die Dinge fällt; wie manche Griechen geglaubt haben, daß wir dadurch sehen, daß vom Auge Strahlen ausgehen, die die Gegenstände betasten. Und die Hemmungen unseres Geisteslichtes an den Dingen sind unsere körperlichen Leiden und Freuden, wenn wir sie als Hemmungen hinnehmen. Durchschauen wir aber, daß Leiden und Freuden doch uns selbst gar nicht berühren, da in uns gar nichts vorgeht, so haben wir die Erkenntnis erreicht, die uns von der Welt frei macht und die Seele als absoluten Geist bestehen läßt. Daß diese Lehre, wie jeder Dualismus, an der Unbegreiflichkeit der Wirkung differenter Potenzen aufeinander leidet, sieht der Leser. Verdeutlichungen durch Bilder, wie daß ein weißer Kristall rot erscheint, wenn hinter ihm ein roter Gegenstand gehalten wird, sind üble Notbehelfe, namentlich für uns, die wir die physikalischen Gründe kennen. Eine Art Vermittlungsschule zwischen den beiden genannten ist die von Sankara begründete. Die Seele ist Brahman selbst. Und die Welt? Diese ist überhaupt nicht. Wir werden diese Lehre im dritten Buche behandeln. Hier erwähnen wir nur noch, daß Askese, Selbstquälen und Sichversenken wie zur absoluten Erkenntnis, so auch zur Erreichung hoher magischer Macht führen soll. Die Yoga-Lehre (Anspannungslehre) geht so auch in Okkultismus über. Und wer hat nicht von den übermenschlichen Taten indischer Fakire gehört?

Mit den orphischen und den indischen Lehren eine gewisse Ähnlichkeit haben die der persisch-mohammedanischen Sekte der Sufi (die Reinen, Frommen). Die Seelen sind auch hier Teile Gottes, in der Art Gott gleich, aber dem Grade nach unendlich von ihm verschieden. Im letzteren Umstand besteht die Differenz gegen die indischen Lehren, nach denen Seele und Brahman überhaupt das gleiche bedeuten. Indessen durchdringt auch nach den Sufi Gott alle Materie. Darum sollen die Menschen stets der geistigen Wesenseinheit mit ihm eingedenk sein, und Gott lieben heißt: sich selbst lieben. Denn zuletzt wird die Seele mit Gott vereinigt. Den Sufismus soll zuerst eine Frau, Rabia, im 8. Jahrhundert bekannt haben; von ihr werden viele schöne Aussprüche mitgeteilt. Die Lehre ist bei vielen ihrer Anhänger in einen Pandeismus und eine Theosophie (Arif) übergegangen. Manche haben sich mit Gott derart verbunden geglaubt, daß sie sich für „Leute der Gewißheit“ hielten und das Studium der heiligen Bücher für ein Dreschen leeren Strohes erklärten. Die Derwische werden ein Zerrbild der philosophischen Sufi bilden, wie die Fakire ein solches der philosophischen Vedantisten. Im Sufismus spielt die Intuition die Rolle, wie in der Theosophie überhaupt. Demut und Ergebung ziehen ihr voraus, vollständiges Aufgehen in Gott folgt. Die Sufi haben sich an der glühend sinnlichen Poesie des Orients in hervorragendstem Maße beteiligt. Es wäre schade, wenn alle Schönheiten dieser Poesie symbolisch gemeint sein sollten. Und ihr größter Lyriker, Mohammed Schemseddin, genannt Hafis (Ehrennamen für jemand, der den Koran auswendig weiß), soll Goethe zu seinem Westöstlichen Divan begeistert haben.

30. Philon von Alexandrien.

Wir kehren zum Abendlande zurück. Den Übergang zu den Neu-Platonikern einerseits und den Gnostikern andererseits gibt die Anschauung Philons, des alexandrinischen Juden (geboren um 30 v. Chr.), die zwischen Platons Philosophie und den biblischen Lehren zu vermitteln suchte. Man rechnet Philon zu den Eklektikern. Eklektiker waren übrigens fast alle hellenistischen Philosophen nach der Stoa. Höchst charakteristisch ist schon, was er von der Schöpfung der Welt sagt: „Gott sah in seiner Göttlichkeit voraus, daß eine schöne Nachahmung nicht würde existieren können, ohne ein schönes Muster, und daß von den sinnlichen Dingen keines tadelfrei sein würde, das nicht einem Vorbilde und einer geistigen Idee nachgeformt worden wäre. Deshalb schuf er, da er diese sichtbare Welt gründen wollte, vorher die nur im Denken vorhandene Welt, damit er nach einem unkörperlichen und gottähnlichen Muster das Körperliche ausführe, dieses ein späteres Abbild des Früheren, ebensoviele sinnliche Dinge umfassend, wie in jenem ideelle enthalten sind. Die Ideenwelt (sie entspricht der Platonischen) nun dürfen wir nicht als an irgendeinem Ort vorhanden uns vorstellen oder bezeichnen.“ Philon nimmt das Beispiel eines Architekten, der eine Stadt gründen will, und führt weiter aus: „Ähnlich muß man es sich in betreff Gottes vorstellen, der, als er die Gründung dieser seiner ungeheuren Stadt überdachte, zuerst die Vorbilder zu derselben ersann und dann eine ideelle Welt aus ihnen zusammensetzte und endlich nach deren Vorbild die Sinneswelt schuf.“ „Es ist offenbar, daß jene vorbildliche Abbildung, die wir die ideelle Welt nennen, selbst das vorbildliche Muster ist, die Idee der Ideen.“ Er nennt diese Idee der Ideen die „Vernunft Gottes“. Gemeint ist eine Idee von den Ideen, so daß wir die absteigende Reihe hätten: Gott, Ideen, Zusammenfassung der Ideen, sinnliche Welt. Und für diese Ansicht führt er die Genesis selbst an: „Es ist dies nämlich die Meinung Mose, nicht die von mir herrührende. Indem er uns die Schöpfung des Menschen erzählt, sagt er ausdrücklich, daß derselbe nach dem Bilde Gottes geschaffen ist. Wenn aber der Teil (der Mensch) ein Bild des Bildes ist, so ist es offenbar auch das Ganze, das heißt die gesamte sinnlich offenbare Welt.“ Und so erklärt sich denn die Unvollkommenheit in der Welt durch die absteigende Bedeutung in der Schöpfungsreihe, und freilich auch dadurch, daß Gott von seiner unendlichen Güte der endlichen Welt nur einen endlichen Teil verliehen hat. Gott selbst ist gänzlich außerhalb der Welt, zu nichts in der Welt in Beziehung; er ist das „Seiende“. Die Idee der Ideen ist der Logos, „der intelligible Ort der intelligiblen Welt“ der zusammengefaßten Ideen. Die „Fleischwerdung des Logos“, um mit dem Evangelisten Johannes zu sprechen, gibt die sinnliche Welt. Und so ist auch der Logos von Philon als Erzengel aufgefaßt, der Mittler zwischen der sinnlichen Welt und Gott, indem er selbst die „Vernunft Gottes“ ist, eine Ausstrahlung Gottes, des absoluten Lichtes.

Zu diesem und zu allem folgenden wollen wir ein versinnlichendes Beispiel aus der Natur nehmen. Die Sonne ist, wie wir metaphorisch sagen können, die Lichtgrundquelle, das Licht. Sie sendet mannigfache Strahlen aus: rote, grüne, chemische, wärmende, elektrische usf. Die Strahlen sind nicht die Sonne, haben aber ihren Ursprung in der Sonne; schwindet die Sonne, so vergehen die Strahlen; sie sind ohne sie nichts, die Sonne aber besteht auch ohne die Strahlen. Die einzelnen Strahlenarten würden den einzelnen Ideen entsprechen. Alle zusammen geben sie die Idee der Ideen und entsprechen dem Logos. Denken wir uns, daß sie irgendwo im Raume etwas bewirken, das materiell sich neu geltend macht (wie etwa die chemische Zusammensetzung von Chlor und Wasserstoff zu Salzsäure, oder das Wachsen und Blühen einer Pflanze), so haben wir ein Ähnliches für die Hervorbringung der sinnlichen Welt durch den Logos. Das Beispiel zeigt, daß der Vorwurf, den man Philon und überhaupt allen macht, die zwischen Gott und der Schöpfung vermitteln, daß nämlich die Vermittlung selbst, der Logos, doch auch nur Gott sei, nicht ganz gerechtfertigt ist. In der Tat sind es die Strahlen, welche die Salzsäure zustandebringen, die Pflanze wachsen und blühen lassen; nicht die Sonne selbst tut es, sie ist die Ursache der Strahlen, wie Gott die Ursache des Logos, und dieser seinerseits die Ursache der sinnlichen Welt. Die weitere Entwicklung geht nun dahin, daß die verschiedenen Teile der Welt Materialisierungen verschiedener Ideen innerhalb des Logos sind, durch den Logos. Der Mensch ist Materialisierung der bedeutendsten Ideen; seine Seele enthält sogar von den Ideen selbst, und die Zusammenfassung dieser Ideen ist der Logos im Menschen, seine Intuition, die hiernach von der Denkkraft ein Anderes ist. So enthält der Mensch neben dem Körper auch Strahlen Gottes, die einzeln verschiedene Fähigkeiten seiner Seele bedeuten, zusammen die absolute Einsicht. Diese Lehre kann als Emanationslehre bezeichnet werden, besser aber als Radiationslehre, denn bei Emanation denkt man an Ausfluß von dem Gegenstande selbst, was ja nicht stattfinden soll. Der Mensch hat nichts von Gott selbst in sich, sondern nur von seinen Ideen, seinen Strahlen, wie auch der Logos als Zusammenfassung aller Ideen, aller Strahlen. Bis hierher ist, glaube ich, das System ganz konsequent. Was außerdem vom Menschen und der Seele ausgeführt wird, enthält freilich Schwierigkeiten in reicher Zahl. Der Mensch soll als Mikrokosmos dem Makrokosmos entsprechen, also würde er vom Logos im Kleinen alles enthalten, was der Welt als Ganzes zukommt. Darin soll seine Ebenbildlichkeit Gottes bestehen, er wäre eine Art inkorporierter, in sich zusammengezogener Logos. Das ist schwer zu verstehen; wir müßten denn alle Strahlen, die den Logos ausmachen, einzeln hinlänglich geschwächt uns vorstellen. Wenn weiter dieser Logos dann als Nus (νοῦς) bezeichnet und von der logischen Einsicht abgesondert wird, so müssen wir zwischen der Intuition und der logischen Einsicht einen Unterschied annehmen und jene vielleicht als absolute Einsicht (ohne logisches Denken und Schließen), diese als relative bezeichnen. Nun soll der Nus allein unsterblich, die übrige Seele, die, wie bei den Stoikern die Seele überhaupt ([S. 232]), materiell gedacht ist, sterblich sein. Die relative Einsicht wird aber gleichfalls als Logos bezeichnet, wie soll sie denn sterblich sein? Auch daß sich, wie Philon lehrt, der Nus soll von Gott trennen können — was offenbar zuliebe denjenigen angenommen ist, die an einen Gott überhaupt nicht glauben — versteht man nicht innerhalb des Systems. Wir können freilich auch für diese Trennung physikalisch ein Analogon bieten. Wenn die Sonne plötzlich keine Strahlen mehr aussendet, so laufen die vorher erregten, wie innen gegen die Sonne zu abgerissen, durch den Raum weiter. Indessen behalten sie doch, wenn auch von der Sonne getrennt, ihre Qualität bei und schreiten fort, wie wenn sie noch mit der Sonne zusammenhingen, nur sich immer weiter innen und nach außen von ihr entfernend, nichts aber in ihrer Art noch in ihrem Gange ändernd.

Wie die Idee der Ideen als Erzengel personifiziert, individualisiert wird, so auch jede Idee oder ein Bündel von Ideen für sich. Daraus resultiert das Heer der Engel, Dämonen, Geister. Die letzteren sind auch Seelen; gehen sie in Körper ein, so verfallen sie der Sinnlichkeit, aus der sie sich in einem Leben oder in mehreren Leben — Philon ist also ein Anhänger von Platons Metempsychose — wieder befreien müssen, wenn sie ihre frühere Göttlichkeit erreichen wollen. Dieses kann man mit der Hauptlehre allerdings nicht in Einklang bringen. Und das liegt eben daran, daß die Strahlen, Kräfte Gottes auch als absolut gut behandelt werden. Ist die Materie gänzlich neutral, so bleibt hier, wie in allen von den gleichen Voraussetzungen (der absoluten Güte Gottes und der Neutralität der Materie) ausgehenden Anschauungen, kein Platz für das Böse, und die Einführung beruht auf Redewendung ohne Grund. Aber das berührt die allgemeine Anschauung des Philosophen nicht.

31. Der Logos und die Sophia.

Der Begriff des Logos ist von so großer Bedeutung geworden, weil der vierte Evangelist ihn zur Grundlage seines Systems gemacht hat. Logos bedeutet ursprünglich das Wort, und so ist es von Luther übersetzt worden. Das „Wort“ aber hat bei Johannes die gleiche Rolle wie der Logos bei Philon. „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. Dasselbige war im Anfange bei Gott. Alle Dinge sind durch dasselbige gemacht, und ohne dasselbige ist nichts gemacht, was gemacht ist. In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen. Und das Licht scheinet in der Finsternis, und die Finsternis hat es nicht begriffen.“ Das ist alles durchaus im Sinne der Philonischen Anschauung; nur daß das „Wort“ noch näher mit Gott verknüpft ist als bei Philon. Logos hat schon früh bei den Griechen die Nebenbedeutung von Gedanke, logische Ordnung, gehabt. Herakleitos aus Ephesos soll bereits gelehrt haben, „das Wesen des Schicksals sei der Logos, der die Substanz des Weltalls durchdringe“. „Alles geschieht nach dem Logos.“ „Der Logos ist ewig.“ „Der Seele ist der Logos eigen, der sich selbst mehrt.“ Letzteres ein Seitenstück zu: „Der Sinn ist dem Menschen Dämon (ἦθος ἀθρώπῳ δαίμων).“ Max Müller stellt diesen Logos mit dem indischen Ritam in Parallele, eben der zwingenden Ordnung. Aber das „Wort“ selbst hatte bei den Indiern kosmogonische Bedeutung im Brahma, als Spruch, während der Logos bei Heraklit nicht schöpferisch auftritt, sondern nur als von je vorhanden (ἀεὶ ἐῶν). Erst die Stoiker faßten den Logos auch als schöpferisch auf, indem er bei ihnen die göttliche Vernunft bedeutete. Und so sprachen sie auch gemäß ihrem schon gebildeten Pandeismus von einem Logos in jedem Dinge, von „bekörperten Logoi“, die den Typus der Dinge, ihre „spezifische Qualität“ darstellten; alle die platonischen Ideen real gedacht. So hat sich also die später so wichtige Auffassung des Logos allmählich vorbereitet. Die eigenartige Zwischenstellung des Logos zwischen Gott und der Welt scheint aber vorher nicht gekannt zu sein, denn Platons Ideen sind nicht schöpferisch, weder seine eigenen, noch wie sie Aristoteles auffaßte; sie treten nicht als Mittler zwischen Gott und der Welt auf, daß Gott selbst von der Welt völlig unberührt bliebe. Goethe läßt Faust Logos zuletzt mit „Tat“ übersetzen. Das entspricht der Auffassung Philons sehr nahe, wohl mehr als „Wort“, da die Ideen bei Philon „Kräfte“ Gottes sind („Kraft“ benutzt ja Faust vorher auch). Weiter nennt Philon den Logos den „Sohn Gottes“, den „Einziggeborenen“, den „Erstgeborenen“. Diese Wendung scheint, wenigstens für den Logos (sonst [S. 255]), vor Philon nicht bekannt gewesen zu sein. Sie ist aber später die wichtigste geworden. Im Evangelium Johannis wird sie auf Christus übertragen: „Und das Wort ward Fleisch und wohnete unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit als des eingeborenen Sohnes vom Vater.“

Noch ein zweites Prinzip bei Philon hat in der Folge große Bedeutung erlangt: die Sophia, die „Weisheit“ Gottes. Während dem „Worte“ in der Bibel nur mit Zwang der Sinn des Philonischen Logos beigelegt werden kann, das „Wort“ dort vielmehr lediglich soviel wie Ruf, Befehl, etwa wie in den ersten Zeilen der Genesis, besagt, nicht mehr, scheint die „Weisheit“ eine besondere Stellung einzunehmen. In den „Sprüchen“ Salomos sagt die „Weisheit“ (Chachma) von sich: „Mich schuf der Ewige als seines Wandels Anfang.“ Sie war, ehe noch die Erde, ehe Meer, Wolken, Himmel waren. „Da war ich Wonne Tag für Tag, Pflegling, spielend vor ihm (vor Gott) aller Zeit.“ Ähnlich könnte man die Aussprüche in Hiob, Kap. 28, interpretieren, wo die Weisheit gleichfalls bei der Schöpfung zugegen ist. Doch wird sie hier zuletzt als „Fürst des Herrn“ erläutert. Der geistvolle Sirachide aber sagt (Sprüche, Kap. 24) ganz sinnfällig von der Weisheit: „Ich ging hervor aus dem Munde des Höchsten, und wie ein Nebeldampf bedeckte ich die Erde. Ich nahm meinen Wohnsitz in der Höhe und mein Thron war auf einer Wolkensäule. Die Himmelswölbung durchkreiste ich allein, und in der Tiefe der Fluten des Chaos wandelte ich.“ Sodann: „Von Ewigkeit her, von Anfang an schuf er mich, und bis in die Ewigkeit werde ich nicht aufhören.“ Dann folgt eine hochpoetische Schilderung, die die Weisheit von sich selbst gibt. Bei Philon scheint die Weisheit mit dem Wort zusammenzufallen: als „Vernunft Gottes“.