Daß die Frühromantiker der Herderschen Anregungen nicht mit vollerem Danke gedachten, hatte noch einen besonderen Grund. Der Organismusgedanke enthüllt sich mehr und mehr als der Schlüssel der romantischen Weltanschauung. Eben den Organismusgedanken hat Herder bilden geholfen, aber nur Schelling scheint das ganz erkannt zu haben. Die anderen Frühromantiker schrieben dieses Verdienst vor allem auf Goethes Rechnung. Wirklich gingen sie dabei nicht fehl; nähere Betrachtung des allmählichen Werdens der Idee, vor allem ihrer Evolution im Laufe des 18. Jahrhunderts, lehrt, daß Goethe hier mindestens gleich starken Anteil wie Herder hatte (vgl. Jubiläumsausgabe von Goethes Werken 36, S. XXXV ff.). Die Frühromantiker, die im Gegensatz zu Schelling nicht von der naturhistorischen, sondern von der ästhetischen Seite zunächst an den Organismusbegriff herantraten, fanden ihn für ihre Zwecke deutlicher entwickelt in Kundgebungen Goethes aus der Zeit nach der italienischen Reise; am nächsten lag ihnen die von Goethe inspirierte Schrift „Über die bildende Nachahmung des Schönen“ (1788) von Karl Philipp Moritz. So stattete Wilhelm Schlegel denn in den Berliner Vorlesungen (1, 102 f.) in fast überschwenglicher Weise allen Dank an Moritz ab; ja er verschwieg hier nicht nur Herders Verdienst um das Problem, auch Goethe ward nicht genannt. „Die gesamte Natur ist... organisiert“, heißt es hier, „aber das sehen wir nicht; sie ist eine Intelligenz wie wir, das ahnden wir nur und gelangen erst durch Spekulation zur klaren Einsicht. Wird nun Natur in dieser würdigsten Bedeutung genommen, nicht als eine Masse von Produkten, sondern als das Produzierende selbst und der Ausdruck Nachahmung ebenfalls in dem edleren Sinne, wo es nicht heißt, die Äußerlichkeiten eines Menschen nachäffen, sondern sich die Maximen seines Handelns zu eigen machen, so ist nichts mehr gegen den Grundsatz einzuwenden, noch zu ihm hinzuzufügen: die Kunst soll die Natur nachahmen. Das heißt nämlich, sie soll wie die Natur selbständig schaffend, organisiert und organisierend, lebendige Werke bilden, die nicht erst durch einen fremden Mechanismus, wie etwa eine Penduluhr, sondern durch inwohnende Kraft, wie das Sonnensystem, beweglich sind.“ Knapp und populär ist hier der romantische Organismusgedanke in seiner ästhetischen Anwendung, zugleich aber auch in seiner Schellingschen Begründung zum Ausdruck gebracht. Und ohne Einschränkung wird Moritz zugebilligt, daß er allein in diesem höchsten Sinne den Grundsatz der Nachahmung für die Künste aufgestellt habe. Dennoch war Moritz nur einer unter vielen, die an dem werdenden Gedanken des organischen Kunstwerks gearbeitet hatten. Wilhelm Schlegel nennt indes ihn allein; und dabei gebraucht er den Vergleich des Künstlers mit Prometheus, der auch die Natur nachahmte, „als er den Menschen aus irdischem Ton formte und ihn mit einem von der Sonne entwandten Funken belebte“ — einen Vergleich, der seit Shaftesbury mit dem ästhetischen Organismusproblem gern verknüpft wird (vgl. Jubiläumsausgabe 36, S. XXXIV ff.) und Goethe besonders geläufig war.
Doch auch Schelling fand bald in Goethes naturwissenschaftlichen Arbeiten reichere Anregung als bei Herder. Kielmeyer, den er auf Herder zurückzuführen sich berechtigt fühlte, steht ja selber Goethes Anschauungen weit näher als denen Herders (vgl. E. A. Boucke, Goethes Weltanschauung auf historischer Grundlage, 1907, S. 237 ff.). Und so wurde von ästhetischer wie von naturwissenschaftlicher Seite Goethe zuletzt überall da zum alleinigen Anreger der Romantiker gestempelt, wo Herder mitschaffend nach gleichen Zielen gerungen hatte.
3. Romantische Grundbegriffe: Proteisches, Magie, Sehnsucht nach dem Absoluten.
Zwei frühromantische Lieblingsideen weisen auf Shaftesbury und über ihn auf Plato zurück: der Gedanke des harmonischen Menschen und der Gedanke des Organismus, angewandt auf Natur und Kunst. Beide Ideen sind dem Klassizismus und der Romantik gemein. Beide scheinen Gewähr zu leisten, daß die Romantik ihr Dasein auf ebenso festem und sicherem Grunde aufbaue wie der Klassizismus. Einheitliche, ausgeglichene Persönlichkeiten, Menschen, deren Innenleben die innere Sicherheit eines Naturprozesses an sich hat: dies ist als das Endziel romantischer Lebenskunst gedacht. Wie kam es, daß die Romantiker in ihren äußeren und inneren Lebenseigenheiten oft das gerade Gegenteil solcher in sich ruhender Festigkeit darstellen?
Der Frühromantiker ist philosophisch viel zu gut geschult, als daß er meinen könnte, das Ziel der Harmonie je zu erreichen. Wie Schiller weiß auch Friedrich Schlegel, daß die seelische Harmonie ein Ideal darstelle, dem man sich wohl nähern, in dessen Besitz man indes nie gelangen kann. Die moderne Kulturwelt ist zu reich an Gegensätzen, als daß der einzelne aus vollem Bewußtsein heraus zu jenem inneren Ausgleich kommen könnte, der einst wie ein Geschenk des Himmels dem Menschen zugefallen war. Da jedoch Harmonie Verbindung und Verknüpfung der Gegensätze ist, meint der Romantiker dem Ideal der Harmonie näher zu kommen, wenn er von einem Gegensatz zum anderen sich wendet und ebenso rasch zum ersten zurückkehrt. Eben dieses Hin- und Herpendeln zwischen den Extremen verpönt die klassische Ethik. Der Romantiker hingegen glaubt auf solche Weise am besten der Gefahr der Einseitigkeit zu entgehen, die zu meiden ja auch dem Klassizismus heiliges Gebot war. Und so wird er zum Proteus, zum prinzipiellen Dualisten. Am 8. Februar 1802 begründete Friedrich Schlegel seine Reise nach Frankreich dem Freunde Schleiermacher gegenüber mit dem paradoxen und doch echt romantischen Bekenntnis: „Aber sage mir, wie du so gegen unsere Reise nach Frankreich sein kannst? Oder weißt du nicht, wie tief das mit meinem Innersten zusammenhängt, und daß dieser Dualismus des Lebens, den ich da suche, mir so gefehlt hat und ebenso notwendig ist, als der Dualismus in meiner Kunst und meinem Wissen? Ich kann nur zwei entgegengesetzte Leben leben oder gar keins.“ Schleiermachers Antwort scheint gegen solche Verherrlichung des Widerspruchs scharf aufgetreten zu sein. Dennoch zog Fr. Schlegel auch hier nur mit der ihm eigenen Konsequenz die letzte Folgerung aus einem seiner Glaubenssätze. Vergleicht ihn doch Wilhelm einmal mit einem Maulwurf, der sich immer tiefer einwühle und von dem man nicht wissen könne, ob er nicht unvermutet einmal bei den Antipoden zum Vorschein komme. Er selber aber erblickt in Widersprüchen das Kennzeichen aufrichtiger Wahrheitsliebe und Vielseitigkeit. Das ist romantisch; denn auch Tiecks William Lovell erklärt, er sei wandelbarer als Proteus oder ein Chamäleon. Zugrunde liegt all dem das Bewußtsein, daß Widersprüche nicht ausbleiben können, wenn man immer feiner und feiner differenziert. Es kündigt sich Hegels Philosophie und ihre Lehre vom Widerspruch, von dem steten Umschlagen der Thesis in die Antithesis an; sie war vorbereitet, seitdem Kant, Fichte und Schiller ihre Leser gewöhnt hatten, Gegensätze aufstellend und zu einer höheren Einheit verbindend in triadischem Rhythmus zu denken. Friedrich Schlegel verwertet selbst sehr früh die Kantischen Kategorien Einheit, Vielheit, Allheit zu ethischer Spekulation und möchte den Menschen von der Einheit zu ihrem Gegenpol, der Vielheit führen, um ihn so der Allheit zu nähern (an Wilhelm, Oktober 1793, S. 124). — Noch in seinen philosophischen Vorlesungen von 1804/06 (Windischmann 1, 76. 93 f. 108) arbeitet er mit diesen Begriffen. Sein Schüler Adam Müller tritt 1804 mit einem Buch „Die Lehre vom Gegensatze“ auf den Plan. Auch Schellings Naturphilosophie kann den Begriff des Gegensatzes nicht entbehren, für den sie die Formel der Polarität — wie Goethes naturwissenschaftliche Forschung — benutzt. Goethe selbst verwendet den Begriff der Polarität seit 1792, also unabhängig von Schelling, vielmehr wahrscheinlich von Kant angeregt (vgl. E. A. Boucke, Goethes Weltanschauung, S. 220 ff. 244 ff.). Ob Schelling den Gedanken von Goethe übernommen hat, ist nicht mit Sicherheit zu erweisen.
Menschlich liegt all dieser Verherrlichung des Gegensatzes, diesem proteischen Wesen der Romantik das faustische Bewußtsein zugrunde: „Wie ich beharre, bin ich Knecht.“ Volle Bewegungsfreiheit will sich die Seele erhalten. Eine unendliche Bestimmbarkeit, die auch in den Augen Schillers ein Vorzug ist, bleibt dem Menschen, der proteisch sich wandeln kann, am sichersten gewahrt. „Ewig“, sagt Joël (S. 174), „ist nur der Wechsel; das Leben schwingt periodisch, und alles Fühlen erschöpft sich in einer Richtung und drängt zu Umschlag und Wiederumschlag... Die romantische Seele, das ist die Seele, die sich ganz vom gesteigerten Lebensgefühl tragen läßt; sie ist wie ein in rauschenden, glitzernden Wassern sich drehendes Rad.“
In letzter Linie aber ruht die proteische Beweglichkeit der romantischen Seele auf dem Bewußtsein, sich jeden Augenblick über sich selbst erheben zu können. In diesem Bewußtsein wurzelt auch die romantische Ironie. Novalis sagt einmal, der Adel des Ich bestehe in freier Erhebung über sich selbst. Fichtes Lehre von der intellektuellen Anschauung hat die romantischen Genossen angeleitet, dem Spiele ihres eigenen Ich jederzeit betrachtend zuzusehen. Dem 18. Jahrhundert war es aber längst schon eigen gewesen, das Ich in ein beobachtendes und ein beobachtetes zu zerspalten. Der Romantiker bleibt nur — und das ist das Neue — nicht bei der Beobachtung stehen, sondern schreitet weiter, sucht willkürlich und mit vollem Bewußtsein das Ich zu lenken, zu stimmen, anzutreiben, in jede beliebige Situation zu versetzen. Fichtes intellektuelle Anschauung wird für Novalis unter der Hand zu einer Magie, die dem Menschen ermöglicht, sich auch physisch zu bestimmen. Fichte definiert in der zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre (Sämtliche Werke 1, 463), die intellektuelle Anschauung sei das unmittelbare Bewußtsein, daß ich handle, und was ich handle: sie ist das, wodurch ich etwas weiß, weil ich es tue. „Ich kann keinen Schritt tun, weder Hand noch Fuß bewegen, ohne die intellektuelle Anschauung meines Selbstbewußtseins in diesen Handlungen; nur durch diese Anschauung weiß ich, daß ich es tue, nur durch diese unterscheide ich mein Handeln und in demselben mich von dem vorgefundenen Objekte des Handelns.“ Novalis billigt Fichte zu, er habe den tätigen Gebrauch des Denkorgans gelehrt und entdeckt (Minor 2, 193); aber er fragt sich auch sofort, ob Fichte die Gesetze des tätigen Gebrauchs der Organe überhaupt entdeckt habe. Er meint, auf dieselbe Art, wie wir unser Denkorgan in beliebige Bewegung setzen, wie wir die Bewegungen des Denkorgans in Gebärden äußern, in Handlungen ausprägen, auf eben dieselbe Art müssen wir auch die inneren Organe unseres Körpers bewegen, hemmen, vereinigen und vereinzeln lernen. Er denkt an die Möglichkeit, eine willkürliche Herrschaft über einzelne, gewöhnlich der Willkür entzogene Teile unseres Körpers zu erlangen. Er hält es nicht für ausgeschlossen, daß der Mensch dann, wahrhaft unabhängig von der Natur, imstande sein werde, verlorene Glieder zu restaurieren und sich bloß durch seinen Willen zu töten. Kühne, überschwengliche Hoffnungen erheben sich hier; der freien Selbstbestimmung des Menschen werden weiteste Grenzen gezogen. Der Mann, der sich mit diesem Gedanken getragen hat, ist selbst lange Zeit energisch bemüht gewesen, durch den bloßen Willen zu sterben. Konnte die willkürliche Bestimmbarkeit im romantischen Sinne, konnte der Wunsch, sich über sich selbst zu erheben, dem Spiele der eigenen Seele zuzuschauen und es nach Willen zu lenken, weiter getrieben werden? Und dennoch glaubte Novalis nur die Gedanken Fichtes weiter zu denken, dann wohl auch die von Hemsterhuis.
Fichtes Lehre vom Ich, das das Nicht-Ich setzt, begegnet zustimmend und bekräftigend sich in Hardenbergs Kopfe mit der Anschauung seines Lieblingsphilosophen Hemsterhuis, daß die Wirklichkeit das schöpferische Resultat unserer inneren und äußeren Organe sei. Unter diesen Organen steht bei Hemsterhuis an erster Stelle das moralische Organ. Den moral sense der Engländer aufnehmend, deutet das moralische Organ auf Lockes innere Erfahrung; zugleich aber ist es der Keim einer unendlichen Verbesserungsmöglichkeit des Menschen und einer Annäherung an die Gottheit. Die Hoffnungen, die Hemsterhuis auf das moralische Organ setzte, haben Novalis sehr eingeleuchtet. Er nennt sie einmal (3, 182) „echt prophethisch“, ein andermal bucht er (3, 379), augenscheinlich lebhaft interessiert, Hemsterhuis’ „Mutmaßungen von der Perfektibilität und dem unendlich möglichen Gebrauch dieses Sinns“. Die beiden philosophischen Theorien, die dem Menschen eine so große Macht über die Erscheinungswelt liehen, haben Novalis immer mehr in seiner Neigung bestärkt, die Ekstase zum Maßstab der menschlichen Kraft und der Wirkungen menschlichen Willens zu machen. Er wird zum Magier im strengsten Sinne des Wortes und stützt sich dabei auf die idealistische Philosophie seiner Zeit; darum nennt er sein System „magischen Idealismus“. Nur ein Dichter konnte so halsbrecherische Pfade des Denkens wandeln und für Willenseffekte halten, was lediglich Werk der Phantasie war. Daß da überall die Spuren des geheimen inneren Dranges zu künstlerischer, genialer Schaffenstat zu bemerken seien, hebt sehr richtig W. Olshausen hervor (Friedrich v. Hardenbergs Beziehungen zur Naturwissenschaft seiner Zeit. Leipzig 1905, S. 70 f.). So ist denn Novalis von der Philosophie zur Dichtung zurückgekehrt. Als Dichter konnte er dem grenzenlosen Drange genügen, bestimmend und bedingend die Wirklichkeit zu formen. Sobald er diese Tatsache erkannt hatte, wurde ihm Philosophie und Poesie ein und dasselbe. Die Ästhetisierung der Philosophie, die bei Friedrich Schlegel und besonders bei Schelling ein Glaubenssatz von entscheidender Wichtigkeit wird, gewinnt aber auch bei Novalis nicht etwa den Charakter einer Resignation. „Die Poesie ist das echt absolut Reelle. Dies ist der Kern meiner Philosophie. Je poetischer, je wahrer“, sagt er einmal (3, 11). Und ein andermal: „Der poetische Philosoph ist en état de Créateur absolu. Ein Kreis, ein Triangel werden schon auf diese Weise kreiert. Es kommt ihnen nichts zu, als was der Verfertiger ihnen zukommen läßt“ (3, 376). Der Philosoph vergibt sich nichts und verzichtet auf nichts, wenn er Poet wird. Denn Poesie ist Wahrheit. Einst hatte A. G. Baumgarten Leibnizische psychologische Konstruktionen auf das Ästhetische angewendet und die Kunst zu einer Vorstufe der Erkenntnis gemacht. Schillers „Künstler“ trieben den Gedanken weiter und suchten darzutun, daß der Mensch nur durch das Morgentor des Schönen in der Erkenntnis Land dringe. Novalis aber ebenso wie Schelling schätzt die Poesie noch weit höher ein; nicht bloß eine propädeutische Bedeutung komme ihr zu, sie ist nicht nur ein Weg zur Erkenntnis, sondern Erkenntnis selbst. Ein sehr dunkles und unklares Fragment (3, 176) sucht die Sphären der beiden Begriffe abzugrenzen. Philosophie und Poesie verhalten sich wie System und Leben. Der Poesie wird dabei nachgerühmt, sie schaffe „die höchste Sympathie und Koaktivität, die innigste Gemeinschaft des Endlichen und Unendlichen“.
Die „innigste Gemeinschaft des Endlichen und Unendlichen“ ist, was der Romantiker vor allem anstrebt. Die Anschauung, daß Poesie das „absolut Reelle“ sei, daß sie der Wahrheit gleichkomme, deutet nicht bloß auf die philosophische Überzeugung, hinter den Dingen, hinter den Erscheinungen der Sinnenwelt liege die wahre Welt. Sondern sie erkennt in der Poesie tatsächlich ein Mittel, das Absolute zu erfassen. Hier komme wirklich im Endlichen das Unendliche zur Geltung, hier werde das Absolute zum Erlebnis.
Wilhelm Schlegel formuliert den romantischen Grundgedanken in den Berliner Vorlesungen (1, 90): „Man halte das Unendliche nicht etwan für eine philosophische Fiktion, man suche es nicht jenseits der Welt: es umgibt uns überall, wir können ihm niemals entgehen; wir leben, weben und sind im Unendlichen. Freilich haben wir seine Gewähr nur in unsrer Vernunft und Phantasie; mit den äußern Sinnen und dem Verstande können wir es nie ergreifen, denn diese bestehen eben nur durch ein beständiges Setzen von Endlichkeiten und Verneinen des Unendlichen.“