Die Philosophie des 19. Jahrhunderts zeigt erstens eine weitgehende n a t i o n a l e Verengung. Der Denkverkehr der europäischen Nationen, wie er uns etwa in einer Figur wie Leibniz gegenwärtig ist, wird durch die steigende Ausbildung des nationalen Selbstbewußtseins und des nationalen Mythos erheblich geschwächt. Besonders in Deutschland wird mit Kant, obzwar dieser große Geist sich selbst noch vollständig als Bürger der kosmopolitischen Gelehrtenrepublik fühlt, eine Denkrichtung angebahnt, die die deutsche Philosophie in starkem Maße aus der christlich-europäischen Tradition herauslöst und ihr einen national-partikularistischen Charakter auf viele Jahrzehnte hin erteilt.

Ein zweites Merkmal ist die wachsende V i e l h e i t der philosophischen Standpunkte, Schulen, Sekten. Indem die Philosophie in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts einen vorwiegend geschlossenen S y s t e m charakter annimmt und damit weit mehr als früher persönlich gebundener wird ("Romane der Denker" nannte es Sophie Germaine), in der zweiten Hälfte aber umgekehrt sich in Einzelwissenschaften aufzulösen oder als deren bloße Dienerin zu konstituieren suchte, geht beidemal der Gedanke "einer" s e l b s t ä n d i g e n Philosophie, an der Generationen und Völker g e m e i n s a m zu bauen haben, verloren.

Ein drittes Merkmal, das für die d e u t s c h e Philosophie besonders aufdringlich ist, ist die diskontinuierliche antithetische Entwicklung. Während sich die Philosophie der Neuzeit bis zum 19. Jahrhundert im großen Ganzen, um wenige Grundfragen bemüht, kontinuierlich entfaltete, ist das 19. Jahrhundert von Diskontinuität, Abbruch, plötzlicher Wiederanknüpfung an ältere Gedankenrichtungen durchzogen. Der Zusammenbruch der deutschen Spekulation nach Hegels Tod, die zeitweise Herrschaft des Materialismus in den Jahren von 1840 bis 1860, die Wiederanknüpfung an Kant (Neukantianismus), an Thomas von Aquin (Neuthomismus), später an Fichte und Hegel sind dafür nur die sichtbarsten Beispiele dieser Diskontinuität. Die Reaktions- und Restaurationsphilosophie der Romantik versuchte mit ganz subjektivistischen und unmittelalterlichen Methoden mittelalterliche I n h a l t e und W e r t e wiederzugewinnen, um auf diese Weise rein antithetisch und reaktiv die gewaltige zusammenhängende Vernunfts- und Menschheitskultur des 18. Jahrhunderts zu überwinden. Bis zu Schopenhauer, Nietzsche, E. Rohde, J. Burckhardt, E. von Hartmann, ja bis zu O. Spengler hat die romantische Bewegung einen tiefgehenden Z w i e s p a l t in das philosophische Denken des 19. Jahrhunderts hineingelegt, der bis heute unüberbrückt ist. Aller gegenwärtige "Irrationalismus" (Bergson, Theosophie usw.) knüpft wieder an sie an. Aus der Verbindung von Ausläufern der romantischen Bewegung mit der durch die Kenntnis des Sanskrit (in Deutschland zuerst verbreitet durch W. von Humboldt) erschlossenen Weisheit des Ostens (insbesondere Indiens) ist auch das gegenüber der Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts gänzlich n e u e Element des metaphysischen, ethischen und geschichtsphilosophischen P e s s i m i s m u s (Schopenhauer, E. von Hartmann, Mainländer, Spir, in anderer Richtung Nietzsche in seiner ersten Phase) hervorgegangen. Auch der zuerst im Pessimismus erfolgende Eintritt der Philosophie des O s t e n s in die Geschichte des europäischen Denkens (in Deutschland besonders durch Paul Deußens "Geschichte der indischen Philosophie" verbreitet), ist ein s p e z i f i s c h e s Merkmal des 19. Jahrhunderts. Durch die im Krieg erfolgte stärkere Berührung der deutschen Bevölkerung mit dem Osten ist diese Bewegung noch gewaltig gefördert worden (Neubuddhismus, Theosophie, Anthroposophie); auch die Überwindung des "Europäismus" in der Geschichtsauffassung (der Hegel und Comte noch gemeinsam ist), das heißt der Methode, an die ganze Entwicklung der Weltgeschichte europäische Maßstäbe und geschichtliche Bewegungsformen anzulegen, ist in dieser Bewegung stark in Frage gesetzt worden. Indem die Romantik ferner das Studium der positiven Religionen in die Sphäre der allgemeinen Bildung hineintrug, hat sie auch die konfessionellen Bindungen des philosophischen Denkens gegenüber dem 18. Jahrhundert wieder bedeutend verstärkt. Sie hat ferner auf viele Jahrzehnte hin die philosophische Arbeit so einseitig auf das Studium der Geschichte der Philosophie hingerichtet, daß ein Mann wie Kuno Fischer sagen konnte: "Geschichte der Philosophie treiben heißt selbst philosophieren." Während Kant noch meinte, das "wäre ein armseliger Kopf, dem die Geschichte der Philosophie seine Philosophie ist", hat der historische R e l a t i v i s m u s in der Philosophie bis in die achtziger Jahre des vorigen Jahrhunderts hinein die philosophische Arbeit aufs stärkste niedergehalten. Erst die Philosophie der letzten beiden Jahrzehnte ging daran, diesen Historismus zu überwinden. Freilich nur in maßvoller Weise: denn auch in den Forschern, bei denen sich die Philosophie, abgesehen von Erkenntnistheorie, in bloße Weltanschauungs l e h r e auflöst, d. h. in Typologie und Psychologie der Weltanschauung (W. Dilthey, M. Weber, K. Jaspers, H. Gomperz, O. Spengler) ist der aus der Romantik entsprungene Historismus noch stark gegenwärtig. Und nur in anderer, naturalistischerer Form erscheint er wieder bei den Neupositivisten (E. Mach, Levy-Brühl und anderen), die selbst die Denkformen und Denkgesetze soziologisch aus Traditionen und Erblichkeit herleiten wollen.

Ein letztes Merkmal der Philosophie des 19. Jahrhunderts ist es, daß sie aus Biologie, Geisteswissenschaften und der seit Fechner in die Philosophie eingegangenen Disziplin der experimentellen Psychologie weit stärkere Antriebe empfangen hat als die Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts, deren Probleme überaus einseitig durch die mathematischen Naturwissenschaften Galileis und Newtons gebunden und bestimmt waren.

Auf diesem allgemeinen Hintergrund der Gestaltung der Philosophie des 19. Jahrhunderts überhaupt gewinnt die gegenwärtige Philosophie Deutschlands ein um so größeres Interesse, als ihre bedeutsamsten Erscheinungen, obzwar weitgehend genährt durch das gesamte Gedankengut der Philosophie des 19. Jahrhunderts, sich in vieler Hinsicht in scharfem Gegensatz zu dieser Gestaltung befinden. Die Philosophie der Gegenwart strebt danach, den mehr oder weniger a n a r c h i s c h e n Zustand zu überwinden, der — diese Merkmale zusammengeschaut — das allgemeinste unterscheidende Moment der Philosophie des 19. Jahrhunderts ausmacht. Dies wird die folgende Darstellung genauer erhellen.

Wir behandeln im folgenden nur die deutsche Philosophie der Gegenwart. Um so mehr müssen wir uns klarmachen, daß die deutsche Philosophie das Übergewicht, das sie vor hundert Jahren in der Welt besaß, längst verloren hatte. Der größte internationale Einfluß ist, wie K. Österreich in Hinnebergs "Kultur der Gegenwart" I/6, 3. Auflage, treffend bemerkt, von der französischen Philosophie in den letzten Jahrzehnten ausgegangen. Der Einfluß Bergsons und der Einfluß W. James' läßt sich mit keinem Einfluß eines Deutschen vergleichen. Andererseits wirkt die ältere deutsche Spekulation, insbesondere Hegel, im Ausland (besonders England, Amerika, Rußland, Italien) auch heute noch stärker als irgendein nachhegelscher deutscher Denker — mit Ausnahme vielleicht Nietzsches. Trotzdem waren die internationalen Beziehungen der deutschen Philosophie zum Auslande vor dem Krieg in starker Zunahme begriffen, und es ist aus manchen Anzeichen zu erhoffen, daß sie sich auch bald wiederherstellen werden.

Will man die gegenwärtige deutsche Philosophie zur ersten Übersicht in gewisse G r u p p e n ordnen und zugleich einige ihrer allgemeinen Charakterzüge hervorheben, so sind es vor allem d r e i Gegensätze, nach denen man diese Gruppierung vollziehen kann.

Der erste ist der höchst unerfreuliche Gegensatz einer nur engste Kreise berührenden streng wissenschaftlichen Fach- und Universitätsphilosophie und einer unmethodischen, wenig strengen, mehr oder weniger aphoristischen, aber weiteste Bildungskreise suggestiv in Bann haltenden "philosophischen Literatur". Im Gegensatz zur Philosophie des 18. Jahrhunderts, zum Zeitalter Kants und Hegels, aber auch noch im Gegensatz zum Zeitalter Fechners und Lotzes, vermochte die akademische Philosophie das geistige Interesse größerer Bildungskreise bis vor kurzem n i c h t zu gewinnen. Um so mehr vermochte das aber eine philosophierende Literatur, deren Hauptexponent und Vorbild Nietzsche gewesen ist, eine Literatur, die ohne Verbindung mit der strengen Wissenschaft unmethodisch und weit unter der Niveauhöhe der großen Philosophie der Vergangenheit, in subjektiv persönlicher Form Meinungen und Werturteil ausspricht. Hierher gehören z. B. Erscheinungen wie R. Steiner, Johannes Müller, O. Spengler, W. Rathenau, Graf Keyserling, H. Blüher, die philosophierenden Mitglieder des George-Kreises und andere mehr. Dieser Z e r f a l l in zwei so gänzlich verschiedenartige Gattungen von "Philosophie" steht in scharfem Gegensatz zu allen philosophisch p r o d u k t i v e n Zeiten, und er muß vor allem aufgehoben werden, wenn die deutsche Philosophie sich aus der Anarchie des 19. Jahrhunderts wieder erheben soll. Das ist nur möglich, wenn zwei Arten von akademischer Philosophie langsam in den Hintergrund treten, die bisher an den deutschen Universitäten noch stark in Herrschaft sind.

1. Die traditionalistischen Standpunkts- und Schulphilosophien. Sie machen sich alle dadurch kenntlich, daß sie ihre eigene Namengebung mit dem Worte "Neu" beginnen (z. B. Neukantianer, Neuthomisten, Neufichteaner, Neuhegelianer), als wollten sie nach dem Gesetz: Lucus a non lucendo damit sagen, daß das, was sie lehren, etwas altes ist. Eigen ist diesen philosophisch-akademischen Richtungen das, was das Wesen jeder "Scholastik" ausmacht: daß man sowohl in der Arbeit an den Sachproblemen in Übereinstimmung mit einer historischen A u t o r i t ä t (wenigstens im "wesentlichen") zu bleiben sucht, andererseits aber die Meinung dieser Autorität immer so interpretiert, daß man noch sagen kann, die eigenen Sachforschungen stimmten mit ihrer Meinung überein. Diese fortgesetzte Angleichung von Sachforschung und historisch-philologisch interpretierter Meinung eines Philosophen h i n d e r t aber ebensowohl echte und reine Sacherkenntnis wie echtes historisches Verständnis. Am weitesten in dieser "scholastischen" Methode sind heute merkwürdigerweise nicht die sogenannten "Neuscholastiker" gegangen, sondern die Neukantianer, deren Sachforschungen wie geschichtliche Leistungen (besonders H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer) trotz ihrer mannigfachen Anregungskraft diesen Charakterzug durchgehends verraten. Eng verbindet sich Schulerstarrung, Anschauungs- und Wirklichkeitsfremdheit und eine geheime verzwickte Terminologie (die alle großen Philosophen der Geschichte n i c h t gekannt haben, und die schon von vornherein eine dicke Wand zwischen Philosophie und Bildung setzt) mit dem bezeichneten "scholastischen" Charakter. Erst mit Edm. Husserls "Logischen Untersuchungen" hat eine standpunkt f r e i e, nicht traditionalistische S a c h philosophie wieder in breiterem Maße eingesetzt, wenn auch Männer wie Franz Brentano, Rehmke, Driesch, B. Erdmann, Stumpf auch schon vor Husserls Auftreten die Philosophie in diese Richtung geleitet haben.

Ein zweiter Grund für das Auseinanderfallen der deutschen Philosophie in methodisch strenge Sachphilosophie und "philosophische Literatur" ist in der Tatsache zu sehen, daß die gegenwärtige deutsche Philosophie jahrzehntelang, wie Lotze sich ausdrückte, nur "die Messer zu wetzen pflegte, ohne zu schneiden", daß sie, herausgewachsen aus dem sogenannten Neukantianismus (Otto Liebmann, Albert Lange, H. Cohen, P. Natorp), der nach dem Zusammenbruch der deutschen Spekulation die Philosophie zuerst wieder an deutschen Hochschulen möglich machte, sich aufs einseitigste, auf Erkenntnistheorie und Methodologie beschränkte und sich dabei im Grunde nur als Dienerin der Einzelwissenschaften fühlte. So übertrug sich der Fachcharakter auch auf die Philosophie, deren Wesen es doch gerade ausschließt, ein "Fach" n e b e n anderen zu sein. So gab sie nicht nur ihre zentralste und ihre wesentlichste Disziplin, die Metaphysik, meist völlig preis, sondern hatte außerdem zu dem übrigen geistigen Leben der Nation, zu den Problemen des Staates, der Gesellschaft, zu Kunst und Dichtung, zur Religion und zum Problem der Gestaltung und Bildung der geistigen Persönlichkeit kaum irgendeinen Zugang mehr. Die Übernahme einer großen Anzahl von Lehrstühlen durch Vertreter der "jungen experimentellen Psychologie" befestigten diesen Zustand noch mehr, zumal diese junge und verheißungsvolle neue Wissenschaft sich erst in den letzten Jahren ihrer Entwicklung auch den höheren geistigen Funktionen zuwendete oder doch durch gewisse, in ihr erwachsene Probleme, z. B. durch das Gestaltproblem, wieder stärkeren Anschluß an die philosophischen Fragen gewann. Auf seiten der "philosophischen Literatur" aber wurde der echten Philosophie nicht minder Abbruch getan: einmal dadurch, daß man in ganz unsachlicher und subjektivistischer Weise seinen Einfällen die Zügel schießen ließ, das Geistreiche und Blendende an die Stelle des Wahren, die Suggestion an die Stelle der Überzeugung im sokratischen Sinne setzte; ferner dadurch, daß man in mehr oder weniger gnostischer, die Selbständigkeit der Religion und der Mystik gegenüber der Philosophie total verkennender Weise die Philosophie von aller strengen W i s s e n s c h a f t loslöste und sie zu einer Sache von S e k t e n machte, die, im Gegensatz zu den akademischen Schul- und Standpunktsphilosophien, sich um das rein persönliche, echte oder scheinbare Charisma einer starken Natur gruppierten. So entstanden Sekten aller Art, die besonders zu nennen nicht notwendig ist. So ist es auch verständlich, daß das im 19. Jahrhundert fast verloren gegangene W e s e n der Philosophie in der Gegenwart erst wieder aufgesucht werden mußte (siehe E. Husserl: "Philosophie als strenge Wissenschaft", Logos Bd. I, Heft I; siehe auch M. Scheler: "Vom Ewigen im Menschen", Bd. I, "Vom Wesen der Philosophie").