R u d o l f E u c k e n, der schon an der Grenze steht zwischen wissenschaftlicher Philosophie und jener früher charakterisierten philosophischen Erbauungsliteratur, hat eine weit stärkere Wirkung als Wundt entfaltet sowohl in Deutschland, wie im Auslande; ein deutliches Zeichen davon ist in letzterer Hinsicht der Nobelpreis. Dieser Denker ist von gleichbedeutenden Kritikern sehr verschieden beurteilt worden. Die einen sehen in der Verbindung von Prediger, Metaphysiker und Forscher, von homo religiosus und Denker, die Eucken darstellt, etwas besonders Wertvolles und weisen hin auf den reichen intuitiven Gehalt seines Werkes; die anderen beklagen den Mangel an Anatomie in seinen Gedanken, die Unverbundenheit seiner Philosophie mit den Wissenschaften, die unmethodische Art seines Denkens und die große Unbestimmtheit und Vagheit des eigenartigen persönlichen Stiles seiner Darstellung. Mögen beide in gewissem Maße recht haben, so kommt Eucken vor allem das entschiedene V e r d i e n s t zu, in einer Zeit, da die Philosophie zu einer bloßen Anmerkung zu den positiven Fachwissenschaften zu werden drohte, ihre Ansprüche festgehalten zu haben, eine Metaphysik und gleichzeitig eine den Menschen formende Lebensanschauung zu geben. Ausgegangen von F. A. Trendelenburg (gest. 1872), eine Zeitlang auch Schüler Lotzes, hat Eucken mit starker Anknüpfung an Fichtes Tatidealismus seinen "Idealismus des Geisteslebens" zu begründen unternommem. Sein bedeutendstes Werk (leider am wenigsten gelesen) ist das 1888 erschienene "Die Einheit des Geisteslebens in Bewußtsein und Tat der Menschheit" in dem er seine personalistisch-theistische Philosophie nicht durch Sachuntersuchungen der philosophischen Probleme, sondern aus einer Kritik des Panlogismus Hegels und des Naturalismus hervorwachsen läßt. In den "Lebensanschauungen der großen Denker" und der "Geistigen Strömungen der Gegenwart" (ursprünglich "Grundbegriffe der Gegenwart"), die der wissenschaftlichen Philosophie noch am nächsten stehen, nimmt er aus der Geschichte der Philosophie das wesentlich "Lebensanschauliche" heraus und legt es im Sinne seiner Philosophie aus. Die Bücher "Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt", "Der Wahrheitsgehalt der Religion", "Erkenntnis und Leben" und "Grundlinien einer neuen Lebensanschauung" wiederholen in immer neuen Wendungen dieselben Grundgedanken. Das Wertvolle dieser Gedanken ist weniger in ihrer sehr mangelhaften theoretischen Begründung gelegen als in ihrer das Bewußtsein der Selbständigkeit des Geistes trotz aller tiefempfundenen und in der endlichen Erfahrung unlösbaren Konflikte des menschlichen Daseins energisch aufweckenden Kraft. Eucken war in einem überwiegend praktisch-materialistischen Zeitalter einer der stärksten S e e l e n e r w e c k e r, die Deutschland besessen hat. Reinsten germanischen Blutes (Friese), besitzt er in seltener Weise Vorzüge und Fehler des germanischen Geistes: eine ahnungsvolle Intuition übersinnlicher Realitäten, ein energisches Festhalten dieser Realitäten inmitten tiefst empfundener Widerstände der "Welt" gegen die Verwirklichung der geistigen Forderungen; aber auch alle Vagheit und Nebelhaftigkeit, Unbestimmtheit und Dunkelheit nordischen Geistes. Das "Geistesleben", das bei ihm zwischen historischer Realität und metaphysischer Potenz eigenartig in der Mitte schwebt, wird von dem natürlichen Seelenleben, das der Mensch mit dem Tiere teilen soll, scharf unterschieden. Es soll in "noologischer Methode" (eine eigentümliche Erweiterung der Methode Kants) nicht durch Introspektion, sondern an seinen W e r k e n und Systemen des Lebens ("Syntagmen") studiert werden. Es soll nicht nur in jeder Einzelseele, sondern auch in den großen kollektiven Gruppen der Geschichte als selbständig tätig aufgefaßt werden. Trotzdem soll es in scharfem Gegensatz zum Hegelschen Panlogismus nur durch tätige Ergreifung des Einzelmenschen diesen zur "Persönlichkeit" und zur "Wesensbildung" erhöben. So ist Eucken im letzten Grunde mehr theistischer Personalist als Pantheist, obgleich eine starke pantheistische Ader seine Philosophie durchzieht. Mit Methoden, die denen Pascals in den "Pensées" ähnlich sind, sucht Eucken mit starker Heranziehung dessen, was er für den relativen Wahrheitsgehalt der naturalistischen und pessimistischen Systeme hält, zu zeigen, daß dieses "Geistesleben" in der Welt verloren und in letzter Linie bedeutungslos ist, wenn es nicht aus einem geistigen W e l t g r u n d e immer neu schöpferisch herströmend und in die Menschenseelen einquellend verstanden und geschaut wird. Während die ältere Philosophie die Vernunft des Menschen zum Reiche der "Natur" rechnete und ihr das Reich der "Übernatur", der "Gnade" entgegensetzte, wird die zum Geistesleben erweiterte Vernunft des Menschen bei Eucken selbst etwas "Übernatürliches". Das macht den g n o s t i s c h e n Charakter der Euckenschen Philosophie aus, die Religion und Metaphysik in einem für sie beide unstatthaften Sinne vermischt.
Die Philosophie Fechners, der durch seine Begründung der Psychophysik neben Wundt als der eigentliche Begründer der Experimentalpsychologie gelten muß, hat auf die gegenwärtige Philosophie eine nur geringe Wirkung ausgeübt. Sein Versuch, die Empfindung als psychische Größe nachzuweisen und sie durch die Einheit des eben merklichen Empfindungsunterschiedes zu messen, ist sowohl nach seinen methodologischen Voraussetzungen als nach seiner psychologischen Voraussetzung hin (man könne die Empfindung unabhängig von den Aufmerksamkeitsschwankungen überhaupt im Bewußtsein vorfinden) fast allgemein zurückgewiesen worden. Stark wirkte zeitweise seine Lehre vom psychophysischen Parallelismus, die, wie wir noch sehen werden, freilich in der Gegenwart gleichfalls an Einfluß stark verloren hat. Seine eigentliche Metaphysik der "Tagesansicht" und der Allbeseelung hat leider lange nicht die Anregungskraft ausgeübt, die ihr meines Erachtens innewohnt. Auch die nächststehenden Forscher, wie Ebbinghaus und Wundt, haben diese Seiten seiner Philosophie meist als bloße "Poesie" und Begriffsdichtung abgelehnt. Was allein bis heute einen Einfluß ausübt, ist der auch von E. von Hartmann aufgenommene Gedanke einer "induktiven Metaphysik". Sie beruht bei Fechner auf den beiden Grundsätzen, daß, was in einem Teile der Welt als unauflösbare Grundart des Seienden enthalten ist, auch im Ganzen enthalten sein müsse (Mikrokosmos- und Makrokosmoslehre), und daß wir vermittels der Analogie in der Lage seien, unser Wissen über das unmittelbar und mittelbar in der Erfahrung Gegebene kontinuierlich zu erweitern. Diesen Gedanken haben auch viele moderne Metaphysiker, so Külpe, Driesch, Stern, Becher, Scheler und andere, aufgenommen. Eine starke Wirkung hatte Fechners teleologische Ganzheitsbetrachtung der E r d e als des besonderen Leibes und Ausdrucksfeldes einer Erdseele in der modernen Geographie. In diesem Sinne sind Ratzels Arbeiten und noch mehr die gegenwärtigen Arbeiten des Wiener Kulturgeographen Hanslick stark von Fechner beeinflußt. Wie immer man über Fechners Resultate urteilen mag, es muß als eine recht unerfreuliche Tatsache bezeichnet werden, daß die stets tiefsinnigen und sinnreichen Betrachtungen dieses seltenen Geistes, die dazu in Stil und Ausdruck für weitere Kreise der Gebildeten geschrieben sind, so sehr wenig gelesen werden. Daß ein Haeckel so viel und ein Fechner so wenig in Deutschland gelesen wurde, ist eine für die Mentalität des deutschen Volkes vor dem Kriege recht charakteristische Tatsache.
Hermann Lotze (1817-1881) wirkt in die Gegenwart insbesondere nach zwei Richtungen herein: einmal durch seine "Logik" (auch in der "Philosophischen Bibliothek" erschienen 1912), deren Kapitel "Über die platonische Ideenlehre" auf die neukantischen Schulen und auch auf Husserl stark gewirkt hat, und durch seine Lehre von der psychophysischen Wechselwirkung. Außer diesen beiden Bestandteilen seiner Philosophie und abgesehen von seinen Wirkungen auf die Psychologie (besonders seine Theorie der Lokalzeichen) hat nur noch der metaphysische Gedanke Lotzes eine stärkere Wirkung geäußert, daß eine Wechselwirkung zwischen einer Vielheit von Dingen nur möglich sei, wenn ein und dasselbe ganze, aber von ihnen unterschiedene Seiende, in allen gemeinsam tätig und von allen gemeinsam reizbar sei. Diesen Gedanken hat z. B. auch Driesch in seine "Wirklichkeitslehre" aufgenommen. Lotzes großes geschichtsphilosophisches Werk "Mikrokosmos" (5. Auflage 1909) hat wohl wegen seines allzu gewundenen ziselierten und koketten Stiles nicht die Wirkung geübt, die ihm vermöge seines Gedankengehaltes zugekommen wäre. Für den Fortschritt einer Philosophie der Biologie waren Lotzes Artikel über "Lebenskraft" und über "Seele und Seelenleben" in Wagners "Handwörterbuch der Physiologie" in denen er für Physiologie und Biologie eine strenge Durchführung der mechanistischen Methode fordert (um dann erst dem Ganzen des Weltmechanismus hinterher eine ideale und teleologische Bedeutung zu geben), nach meiner Ansicht starke Hindernisse. Sie gaben der in unserem Lande besonders stark verbreiteten mechanistischen Lebensauffassung, besonders bei den Naturforschern, ein gutes Gewissen — das eine aufrichtige und genaue Betrachtung der Tatsachen nicht im entferntesten gerechtfertigt hätte. Die stark kokette und süßliche Christlichkeit Lotzes konnte in religiöser und theologischer Hinsicht tiefere Geister nicht gewinnen. Immerhin haben insbesondere seine Lehre von Wert und Werturteil auf die Ritschlsche Theologie und Dogmatik stark eingewirkt, wenn sie sich freilich hier auch meist mit neukantischen und positivistischen Voraussetzungen verbanden. In der Ästhetik endlich wurde Lotze durch seine Lehre von der "Einfühlung" auch auf die letzten bedeutenden Einfühlungsästhetiker der Gegenwart, auf Lipps und Volkelt, erheblich wirksam.
Die einzige Persönlichkeit, deren geistige Spannweite alle philosophischen Antriebe des 19. Jahrhunderts umfaßte und dazu alle Fortschritte der positiven Natur- und Geisteswissenschaften in ihr System einzuordnen suchte, die einzige zugleich, die den tiefgehenden inneren Bruch zwischen der deutschen Spekulation und der einseitigen Herrschaft der Spezialwissenschaften nicht mitgemacht hat, war E d u a r d v o n H a r t m a n n (1842-1906). Es ist eine der merkwürdigsten Tatsachen in der deutschen Geistesgeschichte, daß dieses reifste, durchdachteste, alle Wissensgebiete und die Religion umfassendste Gedankensystem, welches die zweite Hälfte des Jahrhunderts überhaupt hervorbrachte, nach anfänglichem Tageserfolg der "Philosophie des Unbewußten" (1869) auf die wissenschaftliche Philosophie zunächst kaum eine Wirkung ausgeübt hat. Der große Denker versuchte vergebens, einen Ruf an eine deutsche Universität zu erhalten. Gewiß besteht der Grund nicht nur in der allgemeinen Metaphysikscheu der Zeit und der einseitigen Herrschaft neukantischer und positivistischer Richtungen; ein Teil der Gründe liegt auch in der Eigenart der Philosophie Hartmanns und der Persönlichkeit ihres Urhebers selbst. Bei aller Kraft logischer Organisation großer Stoffmassen, bei all seinem ungeheueren Wissen und seiner Gelehrsamkeit gebrach dem Forscher ein unmittelbares originäres Verhältnis zur Welt. Seine Philosophie ist mehr eine überaus kunstvolle Verbindung von philosophischen Gegebenheiten (Schelling, Hegel, Schopenhauer, Lotze, moderne Naturwissenschaft und Psychologie) als ein neues Wort. Darin bildet er den größten Gegensatz zu Schopenhauer, der an logisch-synthetischer Kraft ihm weit unterlegen ist, aber, wie er selbst an seinen Verleger schrieb, den unmittelbaren "Eindruck", den die Welt auf ihn gemacht, in seiner Philosophie schon als Jüngling wiedergab. Auf Hartmanns System kann hier nicht eingegangen werden. Sein in Karlsruhe lehrender Schüler Arthur Drews hat die beste Darstellung von ihm gegeben: die bekannten, von Hartmann selbst verfaßten "Grundrisse" führen am besten in es ein. Um so merkwürdiger ist es nun aber, daß die g e g e n w ä r t i g e Philosophie begonnen hat, die großen Werte auszuschöpfen, die in seinem Werke zweifellos vorhanden sind. Abgesehen von den bedeutenden Leistungen seines Schülers A. Drews und einigen Antrieben, die er dem vielversprechenden Leopold Ziegler gegeben hat (vor kurzem hat sich dieser freilich in einer kritischen Schrift, "Hartmanns Weltbild", ganz von Hartmann abgewandt, indem er, ohne dem Denker gerecht zu werden, seine Lehre sehr einseitig an den Ansichten Rickerts mißt), hat sich W. Windelband für die Bedeutung Hartmanns eingesetzt. Besonders ist es seine "K a t e g o r i e n l e h r e", sein subtilstes und gewaltigstes Werk, das sowohl auf Windelband als auf Rickerts Schüler, E. Lask, stark gewirkt hat. Die Unterscheidung der "Reflexionskategorien" von den "Spekulativen Kategorien" die Unterscheidung ferner der drei Wirklichkeitssphären, der phänomenalen, objektiv realen und metaphysischen Sphäre, die Auffassung, daß die Relationskategorie der Ausgangspunkt der Ableitung a l l e r Kategorien sein müsse, die Ansicht, daß die Kategorien die Ergebnisse unterbewußter synthetischer Kategorialfunktionen seien, die nur in ihrem Ergebnis in das Bewußtsein hereinfallen (ihr hat sich auch G. Simmel in seinem Kantbuch angeschlossen), hat stark auf die Kategorienlehre der Gegenwart eingewirkt. Ferner erscheint Hartmann als einer der ersten Vorkämpfer des nunmehr siegreich vordringenden erkenntnistheoretischen R e a l i s m u s gegenüber allen Formen des Bewußtseinsidealismus. Hier war es besonders J. Volkelt, der in seinen Arbeiten "Über Erfahrung und Denken" und "Die Probleme menschlicher Gewißheit" die Hartmannsche Auffassung übernommen hat, daß unsere überall diskontinuierliche und durchbrochene, rein passive Bewußtseinswelt durch die Realsetzung einer außerbewußten Natur und die Setzung unter- und unbewußter psychischer Seins- und Wirksphären gedanklich ergänzt werden müsse, um einen rationellen Zusammenhang zu bilden. So wenig ich diese Richtung der Begründung des Realismus für aussichtsreich halte, scheint mir der gegenwärtige Gang zum Realismus doch von diesen Vorkämpfern stark abhängig. Auf den heute ungemein wirksamen Denker Hans Driesch hat E. von Hartmann in mehreren Richtungen eingewirkt: 1. mit durch Volkelts Vermittlung in erkenntnistheoretischer Hinsicht; 2. in der Auffassung, daß es keine b e w u ß t e n "Akte und Tätigkeiten" gebe, diese vielmehr zu dem rein passiven Bewußtseinsinhalt erst hinzu erschlossen seien (siehe Driesch: "Erkennen und Denken"); 3. in der Lösung des Problems der möglichen Koexistenz der mechanischen Zentralkräfte und Gesetze mit Gestalt und Richtung bestimmenden, mechanischen, unbewußten Oberkräften, durch deren Annahme der gewöhnliche Naturbegriff zwecks Erklärung der Lebenserscheinungen eine Erweiterung erfährt; 4. auch Hartmanns Lehre, daß es einen Parallelismus zwischen bewußten seelischen Erscheinungen, erschlossenen seelischen Tätigkeiten und den die organischen Formen und die Bewegungsreaktion der Organismen bestimmenden Tätigkeiten der vitalen Oberkräfte gebe, ist von Driesch und in einiger Modifikation auch von dem Referenten übernommen worden. Auch die gegenwärtige starke Bewegung zu einer r e a l i s t i s c h e n P s y c h o l o g i e im Unterschiede von bloßer Bewußtseinspsychologie (Külpe, Scheler, M. Geiger, Driesch, in gewissem Sinne auch S. Freud, W. Stern) ist zuerst in E. von Hartmanns Lehre in die Erscheinung getreten. Wesentliches von Hartmann übernommen hat ferner auch W. Stern in seinen originellen und zukunftsreichen Arbeiten "Person und Sache" und "Die menschliche Persönlichkeit". Besonders in der Annahme psychophysisch indifferenter zieltätiger Kausalfaktoren, die sich gleichzeitig in den physiologischen Vorgängen und Reaktionen, wie in den Bewußtseinsprozessen auswirken, steht Stern Hartmann nahe. Die methodische Auffassung der Metaphysik als induktiver und nur wahrscheinlichen Erkenntnis, die nur gradweise über die Realsetzungen der positiven Wissenschaften hinausgeht und das falsche Idol, gegen das Kant kämpft, das Idol einer absolut gewissen und apriorischen Begriffsmetaphysik, verwirft, hat unter den gegenwärtigen Metaphysikern viele Anhänger. Die naturphilosophischen Lehren Hartmanns, besonders soweit sie sich auf die anorganische Welt beziehen, sind dem heutigen Wissensstande der Physik nicht mehr angepaßt; was aber nicht ausschließt, daß seine Kraftzentrenhypothese, nach der aller Stoff nur eine bewußtseinsideale Erscheinung ist, in modifizierter Form wieder zu Ehren kommt. In der Religionsphilosophie hat Hartmann den sogenannten "konkreten Monismus" vertreten, der dem substanzialen Weltgrund ein logisches und alogisch-dynamisches Attribut zuschreibt, aus deren Kooperation und Widerstreit der gesamte Weltprozeß erklärt werden soll. Durch A. Drews sind diese Gedanken auch in die allgemeine m o n i s t i s c h e Bewegung eingeflossen. Den Wert dieser pessimistischen, Hegel, Schopenhauer und den späten Schelling verknüpfenden Metaphysik können wir ebensowenig als zukunftsreich erachten, als die willkürlichen geschichtsphilosophischen Konstruktionen Hartmanns, nach denen Paulus der Stifter des Christentums gewesen sei, und nicht in der Persönlichkeit Christi, sondern in den pantheistisch ausgedeuteten I d e e n d e r Gottmenschheit und der Erlösung das eigentliche Wesen des Christentums getroffen sei. A. Drews ist in seiner "Christusmythe" von diesen Anregungen Hartmanns her dazu gekommen, das Christentum als eine Schöpfung der allgemeinen Religionsgeschichte verstehen zu wollen und die historische Existenz Jesu ganz zu leugnen.
Die zweitälteste Schicht der gegenwärtigen Philosophie besteht in den an K a n t anknüpfenden erkenntnistheoretischen Denkrichtungen. So sehr sich nach meiner Ansicht diese Denkrichtungen in unaufhaltsamem Niedergang befinden, nehmen sie, dem Gesetz der historischen Trägheit folgend, doch noch einen sehr erheblichen Raum in der deutschen akademischen Philosophie ein. Mit Ausnahme der jüngsten, der durch Nelson erfolgten Wiedererweckung der Philosophie des Jenenser Physikers und Philosophen Jakob-Friedrich Fries, stammen sie alle aus der Zeit, da die deutsche Philosophie in den sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts durch den Rückgang auf Kant (zuerst O. Liebmann "Zurück zu Kant") sich wieder ein akademisches Existenzrecht zu erwerben suchte. Es sind v i e r Hauptgruppen kantianisierenden Denkens, die unter uns noch lebendig sind. Der neukritizistische Realismus ist besonders von Alois Riehl vertreten worden in seinem Werk "Der philosophische Kritizismus" und in seiner schönen und klaren "Einleitung in die Philosophie der Gegenwart". Das "Ding an sich", das die Marburger und Badener Schule vollständig ausscheiden, wird von Riehl als kausativer Faktor, auf dem die Materie der Empfindung beruhen soll, festgehalten. Unser Verstand erzeugt nicht das Sein der Gegenstände, sondern gibt nur ihrem Gegenstandsein die apriorische Form. Die logisch-synthetische Einheit des Bewußtseins ist nach Riehl die oberste Voraussetzung für die Gegenstände der Erfahrung. Ihm entspricht das synthetische Identitätsprinzip, von dem auch die Kausalität (ähnlich wie bei Herbart und Lipps) nur eine bestimmte Anwendung auf zeitliche Geschehnisse sein soll. Die Zeit- und Raumlehre Kants sucht Riehl mit den modernen empiristischen Theorien der Entstehung des Zeit und Raumbewußtseins zu versöhnen. Die O r d n u n g e n des zeitlichen und räumlichen Auseinander und Nacheinander werden nach ihm nicht durch die Anschauungsformen von Raum und Zeit, sondern durch die Dinge an sich selbst bestimmt.
Neben der theoretischen Philosophie, die hier ausschließlich auf Erkenntnistheorie und Logik der exakten Wissenschaften beschränkt erscheint, gibt es noch eine Philosophie als "Weisheits- und Weltbegriff" die dem Menschen ein sittliches Ideal vor die Seele stellt. Aus der praktischen Philosophie Kants hebt Riehl ausschließlich die Autonomie der Persönlichkeit hervor, verwirft aber den kategorischen Imperativ; nicht minder verwirft er die gesamt religiöse Glaubens- und Postulatentheorie Kants. Metaphysisch nennt sich auch Riehl "Monist" (kritischer Monismus), indem er annimmt, daß das Psychische und Physische nur zwei Betrachtungsweisen ein und derselben Wirklichkeit sind, die uns in ihrem Wesen unerkennbar ist und durch die Religionen nur auf Grund verschiedener sittlicher Lebenserfahrungen verschiedenartig ausgewertet wird. Riehl wirkt in der gegenwärtigen Philosophie nur wenig mehr. Angeregt von ihm sind Hönigswald und E. Spranger.
Die weitaus w i r k s a m s t e, an bedeutenden Persönlichkeiten reichste und vielseitigste neukantische Richtung ist auch gegenwärtig noch die von Hermann Cohen gegründete Schule von Marburg. Hermann Cohen (1842-1918) hat sich durch eine Reihe kanthistorischer und kantphilologischer Schriften hindurch erst sehr langsam zu einem eigenen, großangelegten System hindurchgearbeitet, mit dem er in seinen drei Werken: "Logik der reinen Erkenntnis", "Ethik des reinen Willens" und "Ästhetik des reinen Gefühls" wenige Jahre vor seinem Tode hervorgetreten ist. Zweifellos ist Cohen der herrschende Geist der Schule, freilich darum nicht auch derjenige, der am meisten in die Breite gewirkt hat. Seltsame Vorzüge und Fehler vereinigte er in sich. Auf dem Hintergrund einer patriarchalischen, ehrfurchtgebietenden Denkerwürde, durch die allein schon er den Schüler leicht mit der Überzeugung erfüllte, daß der Weltlogos in ihm selber und in jedem, der ihm folge, tätig sei, hebt sich sein philosophisches Werk ab. Talmudischen Scharfsinn verbindet er mit einer seltsamen Dunkelheit, ja häufigen Abstrusität der Darstellung, auch in diesem Punkte dem stark auf seine Auffassung des Ding-an-sich-Begriffes wirksamen Moses Maimon nicht unähnlich. Aber diese beiden Eigenschaften sind nicht die stärksten und wesentlichsten seiner Natur. Was ihn vor allen anderen Mitgliedern der Schule auszeichnete, das war eine freilich nur stellenweise in Vortrag und Werken hervorbrechende, Kant wahrhaft kongeniale Plastik des geistigen Schauens und der Darstellung; eben der Zug an Kant, der Goethe bei Lektüre der "Kritik der Urteilskraft" veranlaßt haben mag, zu sagen, "man trete in ein helles Zimmer", wenn man Kant lese. Dazu ging ein mächtiges, echtes und ernstes, sittliches Pathos von ihm aus. Wenige erkannten so wie er die Niedergangszeichen des Wilhelminischen Zeitalters, die Vergötzung von Macht und Geld, von Nation und Staat. Die ganze Reinheit und Klarheit der Denkweise des Kantianismus der Männer der Befreiungskriege schien in ihm, lebendig geworden und in seiner Person vor der Zeit anklagend zu stehen. Diese Denkweise verband sich aber merkwürdigerweise bei ihm mit einem sehr bewußten Judaismus. Freilich mit einem Judaismus, der, auf dem Ethos der Propheten des Alten Bundes beruhend, nicht nur alle ritualistischen und nomistischen Elemente des Judentums, nicht nur alle mystischen und pantheisierenden kabbalistischen Elemente die sich ihm später ansetzten, sondern auch den historisch gegebenen Theismus von ihm abstreiften. Die Gottesidee war Cohen nur der Garant der "Einheit der Menschheit" und gleichzeitig ein notwendiges sittliches Vernunftideal. Von Karl Marx und den deutschen sozialistischen Theoretikern hatte er, ähnlich wie schon A. Lange (s. s. "Arbeiterfrage"), eine Reihe Grundsätze in sein ethisches und soziales System aufgenommen; besonders den von ihm aus dem Nationalen ins menschheitlich Abstrakte erhobenen jüdischen Messianismus, nach dem alles geschichtlich Gegebene nur von einem sittlichen Zukunftsideal her aufgefaßt und beurteilt werden kann; das verband ihn mit Marx, der diesen Messianismus nur unter seiner dogmatischen ökonomischen Geschichtsauffassung verhüllt hatte. Nur so ist es zu verstehen, daß auf dem Boden des Marburger Kantianismus auch eine neue theoretische Fassung des Sozialismus erwuchs, die besonders von Eduard Bernstein (Revisionismus), von Paul Natorp, von Vorländer und in manchen Kreisen der "Sozialistischen Monatshefte" vertreten wurde. An H. Cohen schloß sich Paul Natorp an, der in seinen Schriften die neukantische Lehre zwar weit klarer und für eine philosophische Schulbildung eindeutiger und systematisierter vertrat als der Meister, aber weder dessen Tiefe noch dessen Schwung nahekam. Als dritter bedeutendster Vertreter der Schule ist Ernst Cassirer zu nennen, der in seinen geschichtlichen und systematischen Werken der neukantischen Lehre vielleicht den schärfsten, präzisesten und gegenwärtig wirksamsten Ausdruck gegeben hat.
Der Marburger Kantianismus weicht von dem historischen Kant in sehr weitgehendem Maße ab. Vollständig wird verworfen die Realsetzung eines Dinges an sich. Cohen interpretiert Kant dahin, das Ding an sich sei bei Kant nur eine didaktische Anpassung an den naiven Realismus des Lesers; in Wirklichkeit bedeute diese Wortverbindung nur einen "Grenzbegriff unserer Erkenntnis" nämlich das Fernziel eines unendlichen Erkenntnisprogresses. Diese Auffassung ist der von Maimon sehr ähnlich. Daß sie historisch als Kantinterpretation falsch ist, duldet heute keinen Zweifel. Indem so eine transzendente Wirklichkeit nicht nur nach ihrer Erkennbarkeit, sondern auch nach ihrem Dasein geleugnet wird, wird der Boden frei für einen neuen E r k e n n t n i s - und W a h r h e i t s b e g r i f f, den nach der Marburger Lehre Kant aufgestellt habe. Erkennen bedeute nicht Abbildung, aber auch nicht zeichenartiges Bestimmen einer vorhandenen Gegenständlichkeit und Realität, sondern es bedeutet ideales "Erzeugen und Formen des Gegenstandes" selbst. Der Gegenstand sei nicht gegeben, sondern seine Erzeugung sei unserem Verstande nach den ihm einwohnenden Gesetzen aufgegeben. Die Naturgegenständlichkeit ist hiernach also ein ausschließliches Werk, freilich ein endlich nie vollendbares Werk, des denkenden Verstandes. Gegenständlichsein und Realsein heiße für einen Inhalt nichts anderes, als gesetzlich gedacht sein und im System der Gedanken und ihrer Relationen eine bestimmte Stelle haben. Aber von welcher Gegebenheit ausgehend, erzeugt so der Verstand die Naturgegenstände? Nach dem historischen Kant, auch nach Riehl und der südwestdeutschen Schule, ist ein anschaulicher Gehalt, die "Materie der Empfindung", gegeben. Anders nach H. Cohen. Er erklärt: "Wir fangen mit dem Denken an"; nichts darf dem Verstande gegeben sein, wenn er alles durch sich selbst erst bestimmen und erzeugen soll. "Empfindung" sei ein Ausdruck, der selbst erst mit Hilfe der Kausalrelation und des Reizgedankens zu definieren sei als dasjenige, was an unserem Wahrnehmungsgehalt reizbedingt sei; also können Empfindungen nicht gegeben sein; auch sie sind ein gesuchtes X, ein "Problem des Verstandes". Soll damit gesagt sein, daß der Verstand, so etwa wie bei Hegel, rein aus sich heraus die ganze Welt erzeuge? Das ist kaum die Meinung H. Cohens. Einmal gibt auch er zu, daß in der natürlichen Weltanschauung Dinge, Ereignisse, Raum, Zeit und Kausalität irgendwie gegeben seien, und zwar als bewußtseinsjenseitig; aber das macht das Eigentümliche der neukantischen Lehre aus, daß im Unterschiede zum historischen Kant die Erfahrung der natürlichen Weltanschauung und die wissenschaftliche Erfahrung s c h r o f f getrennt und auseinandergerissen werden. Die Wissenschaft hat hiernach dem Gehalt der natürlichen Weltanschauung gar nichts zu entnehmen, auch nicht die Daseins f o r m e n und Strukturen dieser natürlichen Wirklichkeit, geschweige ihren Gehalt. Umgekehrt muß vielmehr die natürliche Weltanschauung und ihr Inhalt ihrerseits durch die Wissenschaft als physiologisches, psychologisches resp. biologisch zweckmäßiges Gesamtprodukt aus ursprünglichen Denksetzungen erklärt werden, die ihr — konsequent — also nicht entnommen sein können. Ferner kommt es zu dem zweideutigen Satze H. Cohens: "Nichts ist dem Denken gegeben," und das Denken erzeuge erst im Urteil des infinitesimalen Ursprungs die Realität nur dadurch, daß Cohen Existieren eines Gegenstandes, Gegenstandsein eines Seienden, Gegebensein und Bestimmtsein einander gleichsetzt. Das Apriori Kants soll, das wahr der ursprüngliche Wurzelpunkt der Marburger Lehre, nur im "transzendentalen" Sinne genommen werden, d. h. hier freilich nicht nur als objektiv logische Voraussetzung für die Möglichkeit der mathematischen Naturwissenschaft und ihrer Gegenstände, sondern wenigstens nach der Auslegung des späteren Systems auch als eine Grund l e g u n g, die unser Denken immer neu zu legen tätig ist. Die "Grundlage" wird also hier zur "Grundlegung". Auch die "Kategorien" sind nach der Marburger Lehre nicht etwa feste, auf einer Tafel ein für allemal zu bestimmende Schienen, in denen unser Denken laufen muß, sondern sie selbst sind eine prinzipiell unabgeschlossene Reihe reiner Denk e r z e u g u n g e n zum Ziele, je nach der gegebenen Problemlage, den unendlichen Prozeß der Wissenschaft fortzufahren. Nicht nur Ding an sich und Empfindungsgegebenheit fallen hier im Gegensatz zum historischen Kant weg, sondern auch die "Anschauungsformen" sowie die kantische Scheidung von formaler Logik, transzendentaler Logik und Theorie des Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteils. Die Anschauungsformen von Raum und Zeit werden für Cohen und Natorp Denkkategorien; sie lösen sich in einer an Leibnizer Lehre gemahnenden Weise in ein System idealer Relationen auf, und die gesamte Mathematik soll, von Funktionentheorie und Algebra angefangen bis zur Geometrie, streng kontinuierlich ohne Heranziehung von intuitiven Minima, ausschließlich als strenges apriorisches Denkerzeugnis betrachtet werden. Ferner fällt nach den Lehren der Marburger Schule der Unterschied zwischen Realwissenschaften und Idealwissenschaften vollständig dahin. Auch die theoretische Physik erscheint hier vollständig formalisiert (nicht minder in anderer Richtung Rechtsphilosophie und Kunstphilosophie). Der ganze Erkenntnisprozeß der "Wissenschaft" — ein Begriff, der hier aufs einseitigste und noch einseitiger bei Kant an der mathematischen Naturwissenschaft orientiert ist, und zwar an der mathematischen Naturwissenschaft des newtonschen Zeitalters — wird hier in anschauungsfreies Denken, und zwar in erzeugendes Denken aufgelöst. Alle Gegenstands- und Seinsprobleme werden künstlich in M e t h o d e n p r o b l e m e verwandelt. So auch der Unterschied des Psychischen und Physischen. Ein nicht zu übertreffender Scientivismus, der an die Stelle der Weltbegreifung ausschließlich die Begreifung der einen zusammenhängenden, den Kosmos aus dem Chaos erst e r z e u g e n d e n Wissenschaft rückt, ist eines der Hauptmerkmale der Marburger Philosophie. Die Rechtsphilosophie hat sich z. B. nicht direkt mit dem Rechte, die Kunstphilosophie nicht direkt mit der Kunst zu beschäftigen, sondern mit der Möglichkeit der Rechts- und Kunst w i s s e n s c h a f t. Die Wissenschaft selbst, die, wie Cohen sagt, in "gedruckten Büchern" vorliegt, ist also allein das für den Philosophen Urgegebene; sie erscheint hier wie vom Himmel gefallen. Auf die Art, wie von diesem Standpunkt aus das System der Kategorien hergeleitet wird, kann hier nicht ein gegangen werden. Die genannten Cohenschen Grundideen haben N a t o r p und C a s s i r e r sowie die übrige große Schülerschaft weiterentwickelt. Ein zweifelhafter Vorzug der Schule ist der Reichtum und die Vielseitigkeit ihrer Interessen. Sie übertrifft hierin weit die übrigen Kantschulen. Natorp hat die Idee Cohens, zunächst in erkenntnistheoretischer Hinsicht, besonders in drei Richtungen weiterentwickelt: 1. in bezug auf die Theorie der mathematischen Naturwissenschaft, besonders in seinem Buche "Die Grundlagen der exakten Naturwissenschaft"; 2. in seiner, einer erkenntnistheoretischen Fundierung der Psychologie dienenden "Allgemeine Psychologie"; 3. in der Richtung der Ethik und Sozialpädagogik. Eine kurze geschickte Zusammenfassung seiner Ansichten hat er gegeben in den "Wegen zur Philosophie" unter dem Titel "Philosophie" 1918. Eine Art Geschichtsphilosophie des deutschen Volkes entwickelte er während des Krieges in seinem Buche "Deutscher Weltberuf". Ferner hat Natorp in seinem Werke über Platon versucht, die platonische Lehre mit Abstreifung alles dessen, was er bei Platon für "mythisch" hält, so zu deuten, daß an den "Ideen" Platons jeder dingliche Charakter verschwindet und sie als bloße "Gesetze", die unser denkender Geist selbst zur Grundlegung des Wirklichen hervorbringt, erscheinen. Schon mit diesem Werke, aber in vielleicht noch höherem Maße in den großen historischen Werken Ernst Cassirers über Leibniz und über "Geschichte der neueren Erkenntnistheorie" (in 3 Bänden) hat die Marburger Schule einen Weg beschritten, dessen fast einzigartig konsequente Verfolgung zwar ihrem eigenen System einen mächtigen geschichtlichen Halt zu geben scheint, der sich aber für eine objektive geschichtliche Auffassung der Philosophiegeschichte nach meiner Ansicht als geradezu ruinös erwiesen hat. Diese geschichtliche Auffassung der Philosophiegeschichte ist geleitet von der an Hegel gemahnenden Idee, daß die Geschichte der philosophischen Ideen eine strenge logische K o n t i n u i t ä t und einen streng logischen Sachfortschritt darstelle, bei dem die philosophierenden Personen, ihr ursprüngliches charakterologisches Verhältnis zur Welt, ferner Religion, soziale Formen und Klassen, Interessen und Leidenschaften überhaupt keinerlei Rolle spielen. Abgesehen von dieser rein fiktiven unerwiesenen Voraussetzung werden in den geschichtlichen Werken der Marburger Schule die behandelten Denker fast ausschließlich nach ihrer logischen und erkenntnistheoretischen Seite hin gewürdigt. Dies tritt in Natorps Platonbuch wie in Cassirers Leibnizbuch mit ganz unsagbarer Einseitigkeit hervor. Die Leibnizsche Metaphysik, die genau so der Ausgangspunkt seiner Logik, wie die Metaphysik des Aristoteles der Ausgangspunkt des "Organon" gewesen ist, wird von ihm so gut wie hinweginterpretiert. Und genau so ergeht z. B. Descartes in der "Geschichte des Erkenntnisproblems". Mit vollem Recht hat jüngst Ernst von Aster in seiner kürzlich erschienenen "Geschichte der Erkenntnistheorie" (1921), die ein wahres und objektives Bild der Dinge an Stelle der Marburger Konstruktionen zu geben sucht, diesen Marburger Vergewaltigungsversuchen der Geschichte zugunsten ihres Systemes scharfen Widerstand entgegengesetzt. Das erkenntnistheoretische Hauptwerk Cassirers heißt "Substanzbegriff und Funktionsbegriff" (1910). Es enthält eine Erkenntnistheorie der Mathematik, theoretischen Physik und Chemie und soll zeigen, wie an Stelle der Herrschaft der Substanzkategorie und der begrifflichen Umfangsverhältnisse in der Entwicklung der neueren Wissenschaften mehr und mehr eine Denkweise getreten sei, die alle Substanzen als bloße hypothetische und nie endgültig zu bestimmende Ansatzpunkte zuerst erfaßter funktioneller Abhängigkeiten ansieht und eine Logik der Relationen an Stelle der Aristotelischen Subsumptionslogik setzt. Schöne, zum Teil auch wahre und tiefe allgemeine Bildungsbücher hat ferner Cassirer während des Krieges uns geschenkt in seinen Arbeiten "Freiheit und Form" und "Idee und Gestalt", in denen die Entwicklung der deutschen Dichtung in einige ihrer Hauptgestalten (Goethe, Schiller, Hölderlin, Kleist) nach der Einheit ihrer Struktur und Form mit der philosophischen Entwicklung des deutschen Geistes betrachtet werden (siehe besonders den wertvollen Aufsatz "Goethe und die mathematische Naturwissenschaft"). In der Rechtsphilosophie hat R u d o l f S t a m m l e r in seinen Büchern "Wirtschaft und Recht" und "Das richtige Recht" den neukantischen Gedanken Ausdruck gegeben, ferner hat auch der Österreicher Jurist Kelsen diese Philosophie zur Grundlage seiner Arbeiten gemacht. Eine bekannte Kritik Max Webers von Stammlers Wirtschaft und Recht (siehe "Zeitschrift für Sozialpolitik") und ein eben erschienenes Buch des Bonner Juristen Kaufmann haben die ungemeinen Schwächen dieser Rechtstheorie treffend aufgedeckt (siehe E. Kaufmann, "Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie", 1921). Die Biologie suchte N. Hartmann in einer Sonderschrift den neukantischen Grundsätzen zu unterwerfen, ein sehr zukunftsreicher Forscher, der sich aber neuerdings von der Marburger Schule weit abgewandt und einer mehr ontologischen Denkrichtung zugewendet hat, die er nicht ohne Einfluß der Phänomenologie genommen haben dürfte.
Jünger unter den gegenwärtigen Kantschulen ist die "Badische" oder auch "Südwestdeutsche Schule". Sie ist begründet von W. Windelband, fand ihren größten und wirksamsten Systematiker in Heinrich Rickert, als dessen wichtigster Schüler, aber auch in gewissem Sinne schon Überwinder, der im Kriege zum Leide der deutschen Philosophie gefallene zukunftsreiche Emil Lask gelten muß. Nahe stehen dieser Schule vermöge ihres gemeinsamen Ausgangspunktes von J. G. Fichte auch Paul Hensel und der auch von Hegel stark beeinflußte Jonas Cohn; in etwas weiterer Entfernung aber der erheblich selbständige, an der Harvard-Universität in Amerika lehrende, während des Krieges gestorbene Hugo Münsterberg. Z w e i Dinge unterscheiden diese Schule scharf von jener Marburgs. Während die Marburger Schule sich aufs einseitigste an der mathematischen Naturwissenschaft zu orientieren suchte, sind es die historischen und Kulturwissenschaften, die den Interessenkreis dieser Schule vor allem beherrschen. Die Geschichte ist Rickert das "Organon der Philosophie". Zweitens ist es ein bereits durch J. G. Fichte hindurchgesehener Kant, dessen Lehren hier weiterentwickelt werden. Das erste Moment hat seinen Hauptgrund darin, daß der Schöpfer dieser Schule, W. Windelband, an erster Stelle Philosophiehistoriker war. Auf diesem Boden hatte Windelband bedeutende Leistungen aufzuweisen, die freilich auch weitgehender Kritik offenstehen und ihr zum Teil auch wirklich verfielen. In seinem Platonbuche z. B. gibt er nach meiner Meinung dem Ideal des Guten bei Platon eine Deutung, die durchaus fichteisch und kantisch und das gerade Gegenteil von platonisch ist. Fast überall, wo er über mittelalterliche Philosophie sprach, verfällt er, wie Baeumker und seine Schüler zeigten, tiefgreifenden Irrtümern. Systematisch ist Windelband zuerst hervorgetreten mit seiner Doktordissertation "Über den Zufall", ferner mit seiner Rektoratsrede "Über nomothetische und ideographische Wissenschaften", die den Ausgangspunkt für Rickerts Geschichtstheorie in seinem Buche über "Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung" gebildet hat, ferner in seinen zwei Bänden "Präludien" in seiner "Einleitung in die Philosophie", in Arbeiten zur Kategorienlehre und in seinem Buche "Über Willensfreiheit". In seiner Schrift über den Zufall findet sich noch der französische Philosoph und Mathematiker Cournot zitiert, der meines Erachtens zuerst die Behauptung aufgebracht hat, daß es objektives, aber in gesetzmäßige Beziehungen unauflösbares Wirkliches gebe, das zwar dem Kausalprinzip, sofern es konkrete Kausalität fordere, nicht aber dem Gesetzesprinzip unterworfen sei; ferner, daß es die Geschichte mit diesem, objektiv zufälligen Sein, im Unterschiede von allem gesetzmäßigen Sein und Geschehen zu tun habe. Derselbe Gedanke findet sich übrigens v o r jener Rede Windelbands auch bereits bei Harms und ferner in Hermann Pauls "Prinzipien der Sprachgeschichte". Streng systematisch zu begründen versuchte ihn aber erst H. Rickert in dem obengenannten Werke. Rickert ging dabei aus von einer bestimmten Theorie der Begriffsbildung, die er in kritischer Auseinandersetzung mit dem Logiker Sigwart gewann. Diese Begriffstheorie ist streng nominalistisch und hat mit jener der Positivisten, z. B. E. Machs, eine große Ähnlichkeit. Der Begriff soll sein eine "Überwindung der extensiven und intensiven unendlich reichen Mannigfaltigkeit", die jeder noch so einfache Teil des unmittelbar erlebten Wirklichen enthalte. Den auf diese Weise gebildeten Begriffen und nicht minder den analog gebildeten Gesetztsrelationen, in die sich in letzter Linie auch die Begriffe sollen auflösen lassen, kommt "Geltung" zu, nicht aber Wirklichkeit oder Realität. Neben dieser Betrachtungsart ein und desselben, unter die Kategorie der "Gegebenheit" ursprünglich gefaßten formfreien "Stoffes der unmittelbaren Erlebnisse" soll es aber noch eine prinzipiell entgegengesetzte Richtung der Betrachtung und des Denkens geben. Sie sucht nicht die Mannigfaltigkeit durch Allgemeinbegriffe zu überwinden, sondern diese Mannigfaltigkeit durch Bildung von Individualbegriffen immer genauer als "Individuum" und als Ganzes und Teil zu bestimmen. Individuum und Allgemeines sollen also das Ergebnis von zwei entgegengesetzt gerichteten Formungen und Betrachtungsweisen ein und derselben Materie der Erfahrung sein, freilich so, daß die kategoriale Form des Individuums (Rickert führt sie als eine neue Kategorie in das Kategoriensystem Kants ein) "k o n s t i t u t i v e" Bedeutung für dc Wirklichkeit besitze, während der Gesetzeskategorie nur "regulative" Bedeutung zukomme. Die letzte Wurzel des Unterschiedes von Naturwissenschaften und Geschichtswissenschaften soll nun ausschließlich in diesen zwei Betrachtungsweisen gelegen sein. Man muß wohl beachten, daß die Betrachtungsweisen nicht k o o r d i n i e r t sind. Da die Kategorie des Individuums konstitutiv ist (und mit ihr auch die Kategorie der konkreten Kausalität), ist die Weltwirklichkeit p r i m ä r nicht "Natur", sondern "Geschichte". Und was wir "Natur" nennen, ist in letzter Linie nur ein allgemein abstrakter Auszug aus dieser konkreten einmaligen Wirklichkeit, der nicht notwendig wäre, wenn unser Geist so umfassend wäre, a l l e s individuell Wirkliche im g a n z e n Reichtum seiner Mannigfaltigkeit erfassen zu können. Dadurch erhält die Geschichtswissenschaft einen metaphysischen Vorzug vor der Naturwissenschaft. Diese philosophisch ganz unbegründete Behauptung ist nur eine ganz willkürliche logische Scheinrechtfertigung einer aus allen Äußerungen dieser Schule hervorgehenden primären geringen Wertung der Naturwissenschaft und insbesondere aller Natur p h i l o s o p h i e. Diesem Begriff der Naturwissenschaft wird von Rickert außerdem die von ihm ganz unkritisch rein mechanisch sensualistisch aufgefaßte Psychologie eingeordnet.
Ein zweites Merkmal des historischen Gegenstandes soll außer der individualisierenden Betrachtung des Wirklichen nach Rickert die Beziehung dieses Wirklichen auf ein System allgemein gültiger Werte sein. Erst diese Beziehung soll aus der unermeßlichen Fülle des individuell Wirklichen dasjenige auswählen, was — sei es in positiver oder in negativer Wertrichtung — "kulturell bedeutsam" ist. Die allgemeingültigen Werte werden durch die Philosophie festgestellt; ja, die Philosophie wird bei Windelband und Rickert geradezu als die "Wissenschaft von den allgemeingültigen Werten" definiert. Gegen diese neue "Logik der Geschichte", an deren Erweiterung, Kritik und Ausbau sich auch G. Simmel und H. Maier, ferner Troeltsch und Max Weber beteiligt haben, sind die eingehendsten und meiner Meinung nach treffendsten kritischen Einwände von Erich Becher in seinem Buche "Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften" (1921) erhoben worden. Auch F. Krüger hat in seinem wertvollen Buche "Über Entwicklungspsychologie" (1915) viel Treffendes gegen Rickerts Begriff der Psychologie gesagt. Beide angegebenen Merkmale können den geschichtlichen Gegenstand nicht umgrenzen. Auch die Naturwissenschaft muß, z. B. in der Geographie, in der Mondkunde, vor allem aber im ganzen Gebiet der Naturkunde überhaupt, individualisierend vorgehen, und auch in den verschiedenen geschichtlichen und historischen Geisteswissenschaften gibt es weitgehend Gesetzlichkeit und typische Entwicklungsabfolge von Erscheinungsreihen. Nur wenn man ferner mit Rickert die mechanische Naturansicht mit Einschluß des Biologischen und einer ausschließlichen sensualistischen Assoziationspsychologie als die einzig wahre Naturwissenschaft bereits willkürlich voraussetzt, auf geistesgeschichtlichem Boden aber alle Versuche, neben der verstehenden Geschichte auch eine erklärende und zugleich phasengesetzliche Geschichtserkenntnis zu geben, völlig verwirft, kann man auf Rickerts Meinung kommen. Weder läßt sich der ontische Gegensatz des geistig-psychischen Seins und der äußeren Naturtatsachen, der übrigens durch die e i g e n g e s e t z l i c h e n Erscheinungen des organischen Lebens vermittelt wird, in einen bloßen Unterschied von "Betrachtungsweisen" verwandeln; noch läßt sich mit Fug behaupten, die Psychologie habe für die Geschichte keine Bedeutung (siehe hierüber Krüger). Auch die Wertbezogenheit ist nicht w e s e n t l i c h für das geschichtlich "Bedeutsame"; es genügt dazu die Größe der Wirkungsfähigkeit eines Tatbestandes. Die eigentlichen Probleme der Geschichtserkenntnis, die Frage nach den mannigfaltigen Erkenntnisarten und Realsetzungsgründen fremden Bewußtseins und das von W. Dilthey so tief aufgenommene, von E. Spranger und von dem Schreiber dieser Zeilen weitergeführte Problem des geschichtlichen "Verstehens" sind durch Rickert gar nicht ernstlich berührt. Die Erkenntnistheorie der Südwestdeutschen Schule hat ihr Hauptwerk in Rickerts "Gegenstand der Erkenntnis" (3. Auflage, Tübingen 1915). In ihrem Mittelpunkt steht ein erkenntnistheoretischer Idealismus, der aber nicht extremer Rationalismus und Logizismus wie jener der Marburger ist, sondern zugleich die alogischen und arationalen Fundamente gegebener Erlebniswirklichkeit anerkennt. Der erkenntnistheoretische Realismus wird am Anfang mit den denkbar billigsten Mitteln in den drei Formen des Kausalschlusses, des Interpolations- und des voluntativen Realismus (Dilthey, Frischeisen-Köhler) zu widerlegen gesucht. Alles Seiende und Gegenständliche soll seinen anschaulichen Fundamenten nach "Inhalt eines Bewußtseins überhaupt" sein, das Rickert durch ein negatives Verfahren, durch das er den natürlichen Ichbegriff (pssychophysisches Subjekt, psychologisches Subjekt, erkenntnistheoretisches Subjekt) immer weiter zu beschränken sucht, gewinnt. Die Fehler dieses Verfahrens können hier nicht aufgewiesen werden; auch der Widersinn nicht, ein sogenanntes "überindividuelles Ich", das weder eine Außenwelt, noch ein Du, noch einen Leib sich gegenüber hat, anzunehmen. Der eigentliche "Gegenstand der Erkenntnis" soll nun weder bestehen in einem bewußtseinsjenseitigen Seienden noch in einem bewußtseinsimmanenten Gehalt der anschauenden Akte; vielmehr soll das, was wir "Gegenstand" nennen, auf ein "transzendentes Sollen", d. h. auf die Forderungen zurückgeführt werden, über das Bewußtseinsgegebene bestimmte Arten von U r t e i l e n zu fällen und es in diesen Akten mit kategorialen Formen zu umkleiden. Dieser Gedanke ist von Fichte übernommen, der ja auch das "Sollen" dem Sein, das Gewissen dem Wissen, die sittliche Forderung der theoretischen Erkenntnis vorhergehen läßt. In seinem letzten Werk "System der Philosophie" (1. Band) hat Rickert nichts wesentlich Neues seinen früheren Arbeiten hinzugefügt.