Es läßt sich gar nicht leugnen, daß Rousseau mit dem zweiten Teil seines Romans mindestens ebensosehr den Geschmack seiner Leser getroffen hatte als mit dem ersten. Es war noch nicht an der Zeit, daß eine Dichtung den Anspruch darauf erheben konnte, rein als Dichtung genommen und gewertet zu werden. Was wir früher bei Rousseaus Stellung zum Theater gesehen haben, das galt auch für den ganzen Bereich der Poesie. Ein Theaterstück, das den Hörer nicht unterrichtete oder besserte, erschien Rousseau wie seinen Gegnern als wertlos, und der ganze Unterschied zwischen ihnen bestand nur darin, daß die Verteidiger der Schaubühne diese ihre Wirkung aufweisen zu können glaubten, Rousseau dagegen sie leugnete. In der Nouvelle Héloïse können wir gleichsam die Poesie am Scheidewege erblicken. Der erste Teil ist rein aus ästhetischen Motiven hervorgegangen, hier liegt das Neue, das Bedeutsame des Buches; im zweiten biegt der Autor in die gewohnten Wege des Zeitalters ein. Die Zeitgenossen erfreuten sich an beiden; Rousseau selber glaubte, erst durch diesen zweiten Teil die Berechtigung seines Buches nachgewiesen zu haben, sein moralisches Gewissen, das sich früher mit so vollen Tönen gegen die Berechtigung nutzloser Bücher ausgesprochen hatte, fühlte sich durch den zweiten Teil beruhigt. Der Größere, der nach ihm kommen sollte, wußte, woran er sich zu halten hatte. Er ersparte es sich und den Lesern, Werther als Hausfreund Lottens und Alberts zu schildern, er zog die Konsequenz, die Rousseau hätte ziehen sollen. Aber der Werther, so wie wir ihn haben, konnte nur geschrieben werden, weil die Nouvelle Héloïse den Weg bereitet hatte.
Noch auf einer anderen Seite bedeutet die Nouvelle Héloïse einen unverlierbaren Fortschritt. Wenn wir als wissenschaftliche Menschen die gesamte Wirklichkeit durch ein System von Begriffen zu erfassen suchen, wenn wir als sittliche Wesen die Dinge der Wirklichkeit als Materiale unserer Pflichterfüllung betrachten, so ist es die Leistung der großen Künstler, uns die Dinge ästhetisch betrachten zu lehren. Die Arbeit jedes großen Künstlers ermöglicht es uns, Dingen gegenüber, an denen wir früher achtlos vorbeigegangen waren, ästhetisch Stellung zu nehmen. Wie die seligen Knaben im Faust dadurch die Welt verstehen, daß sie sie durch die Augen des Pater Seraphicus betrachten, so wird die Wirklichkeit zur schönen Welt, indem wir sie durch die Augen der großen Künstler sehen lernen. In diesem Sinn bedeutet die Nouvelle Héloïse einen der kühnsten Eroberungszüge in das Beutefeld der Wirklichkeit. Es hat zweifellos im geographischen, kommerziellen, militärischen und sonstigen Sinn auch schon vor Rousseau Alpen gegeben – im ästhetischen Sinn existieren sie erst seit der Nouvelle Héloïse; ganz ebenso wie der meteorologisch bereits früher vorhanden gewesene Nebel für den ästhetisch Betrachtenden erst durch Ossian, Lenau und Dickens entdeckt worden ist. Der Liebe zu seiner Heimat, zu den Gestaden des Genfer Sees hat Rousseau in seinem Roman ein unvergängliches Denkmal gesetzt, aber er hat mehr getan: er hat allen denen, die durch seine Worte ergriffen wurden, das ästhetische Bürgerrecht an diesen Gestaden verliehen. Die süßen und schmerzlichen Erinnerungen an seinen Aufenthalt in Les Charmettes, an seine Besuche in Nyon, sie sind in diesem Buch zum poetischen Erleben und Schauen verklärt worden. Aber noch Größeres hat er geleistet. Auch frühere Dichter waren von der Anmut der Gestade der Alpenseen ergriffen worden; bis zu den smaragdgrünen Matten der Alpen waren die Vorposten des ästhetischen Heeres, Gesner und Haller vorgedrungen; Rousseau ging weiter. In den wundervollen Schilderungen, die St. Preux von der Felsgegend bei Meillerie entwirft, bekommen Dinge ästhetischen Wert, die ihn früher nie besessen hatten, die steil aufragenden Felsen, der schäumend sich zum Tal durcharbeitende Gießbach, das Dröhnen des Wasserfalls, und das alles in Beziehung gesetzt auf die stürmisch tobende Seele des Betrachtenden, so zieht die Bergwildnis, geheimnisvoll abgeschlossen durch den Kranz der ewigen Schneeberge, in die moderne Dichtung ein, sie hat damit eine Provinz gewonnen, die sie nie wieder verlieren kann. Es ist kein Zufall, daß die »Entdeckung der Schweiz« vom Genfer See ausgeht, daß der Montblanc in Byrons Manfred als der König der Geister gepriesen wird und bis zum heutigen Tage, bis zu Luise von François und Gottfried Keller, als der Monarch der Bergesriesen gilt. Das verdankt er nicht dem Umstand, daß er ein paar Fuß höher ist als andere seinesgleichen, denn dies ist eine wissenschaftliche Notiz ohne jeden ästhetischen Wert; nein, diesen Vorrang verdankt er dem Umstand, daß von Genf aus das Auge eines Knaben oft an seinen Hängen emporgeglitten war, daß er den beherrschenden Abschluß bildet für eine Landschaft, die der vagabondierende Jüngling zu durchstreifen liebte, daß zu ihm hin die sehnsüchtige Liebe des alternden Mannes aus der großen Menschenwüste Paris unablässig sich wandte. Wir alle, die wir heute das Gebirge mit ästhetischer Stellungnahme zu werten vermögen, haben diese Möglichkeit durch die Nouvelle Héloïse, wir sind alle die Schüler und Nachfolger Rousseaus.
Sechstes Kapitel.
Religionsphilosophie.
Es ist bezeichnend für Rousseaus Stellung zur Philosophie, daß er nur einmal im Zusammenhang seine philosophischen Ansichten entwickelt hat, und zwar im genauesten Anschluß an die erziehungstechnische Frage: Für welches Bekenntnis soll Emile erzogen werden? Die Antwort auf diese Frage will Rousseau nicht in eigener Person geben, er legt sie einem Diener der katholischen Kirche, einem savoyischen Vikar, in den Mund, den er in Turin kennen gelernt hatte, und dessen Name, Abbé Gaime, wir aus den Confessions ergänzen können. Auf einem die Stadt Turin beherrschenden Hügel, im Angesicht der reichen Poebene und der sie abschließenden Schneeberge der Alpen habe ihm der ehrwürdige Priester die Gedanken entwickelt, die er nunmehr vortragen werde.
Damit ist das Interesse dieser Ausführungen klar bestimmt. Sie sind von vornherein religionsphilosophisch orientiert. Wie einst Augustin nichts weiter erkennen wollte, als Gott und die eigene Seele, so haben auch für Rousseau alle anderen philosophischen Fragen ein Interesse nur insofern, als sie für die Erforschung dieser beiden wichtigsten Lebensfragen in Betracht kommen. Es handelt sich hier gar nicht um das Wissen um des Wissens willen, es handelt sich darum, ob des Menschen Seele an Gott glauben darf und wie sie es vermag, ihr Verhältnis zu Gott zu bestimmen. Rousseaus Stellungnahme zu allen Problemen, die ihn beschäftigten, ist nicht zu verstehen, wenn man sich nicht stets vor Augen hält, daß er sein ganzes Leben hindurch einen Kampf mit zwei Fronten zu führen gezwungen war. So stark und ausgesprochen auch seine Gegnerschaft gegen die traditionellen Autoritäten in Staat und Kirche hervortritt, so war er doch weit entfernt, mit der damaligen sensualistisch-materialistischen Aufklärungsphilosophie gemeinsame Sache zu machen. Eine große Anzahl der Widersprüche, die sich in den Diskussionen mit seinen Gegnern finden, rührt daher, daß er bald gegen die eine, bald gegen die andere Schar seiner Gegner sich decken und seine Streiche führen mußte. Ebenso wie bei Kants Kampf gegen Dogmatismus und Skeptizismus immer berücksichtigt werden muß, gegen welche Gegner sich Kant im einzelnen Fall richtet, ebenso ist auch die Stellungnahme Rousseaus in jedem einzelnen Fall bei der Kritik seiner Argumente zu berücksichtigen.
So ist denn auch hier in den Bekenntnissen des savoyischen Vikars die Gliederung in zwei Teile gegeben; die eine setzt sich mit der Philosophie des Zeitalters auseinander, die zweite bestimmt das Verhältnis des bei dieser Auseinandersetzung gewonnenen Standpunkts mit den Lehren der Offenbarungsreligion, des Christentums. In Anlehnung an Augustin und Descartes wird der Zweifel das methodische Prinzip, mit welchem der Vikar an die Lehren der Philosophie oder besser der Philosophen herantritt. Denn es läßt sich nicht leugnen, daß Rousseau sehr weit davon entfernt ist, die Gedankentiefe, die Intensität der Frage, wie sie bei seinen großen Vorgängern auftritt, auch nur annähernd zu erreichen. Er bleibt hier vielmehr überwiegend bei der Tatsache stehen, daß zwar alle Philosophen ihre Ansichten mit großer Autorität vorzutragen lieben, daß aber dieser Anspruch auf Autorität durch die tiefgreifenden Meinungsverschiedenheiten zwischen ihnen für den Prüfenden in nichts zerrinnt. Sieht man näher zu, so bemerkt man, daß es diesen Systematikern erst in zweiter Linie um die Wahrheit zu tun ist, in erster kommt es ihnen darauf an, durch ihren Geist, Scharfsinn und Gelehrsamkeit alle Gegner in den Sand zu strecken und ihre eigene Privatmeinung als gültige Wahrheit anerkannt zu sehen. Es ist daher geraten, will man zur Wahrheit gelangen, die sie verdunkelnden Schriften der Philosophen auf sich beruhen zu lassen und darauf zu vertrauen, daß dem redlich bei sich selber und bei der Natur Nachfragenden eine Antwort auf diese Fragen, soweit sie für das Wohl des Menschen unerläßlich ist, nicht versagt bleiben kann. Darüber hinaus aber kann auch der scharfsinnigste Philosoph nicht vordringen, und gibt er sich den Anschein, dies zu vermögen, so wird sein Einfluß auf die, welche ihm Glauben schenken, eher schädlich als förderlich sein.
Wie finde ich mich im Verhältnis zu den Dingen? Ich erhalte von allen Seiten durch alle meine Sinne Eindrücke, Wahrnehmungen, Empfindungen, denen ich mich nicht entziehen kann, die sich mir aufdrängen, in denen ich mich leidend, passiv verhalte. Wäre ich lediglich ein empfindendes Wesen, in dem sich vielleicht auch noch die Spuren früherer Empfindungen als Vorstellungen wiederholten, so wäre mein gesamtes psychisches Sein ein Produkt der Außenwelt, ich wäre ein rein passives Wesen, ich wäre das, wozu mich die Einwirkung der Dinge gemacht hätte. Aber die Beobachtung meines Seelenlebens lehrt mich die Unvollständigkeit dieser Ansicht, welche die einzige ist, die für den konsequenten Sensualisten übrig bleibt. Ich nehme die Dinge nicht nur wahr, ich empfinde sie nicht nur, sondern ich vergleiche sie auch. Wenn ich zwei Dreiecke nicht nur sehe, sondern sie aufeinanderlege, um ihre Gleichheit und Verschiedenheit und den Grad dieser Verschiedenheit festzustellen, so gehe ich hier über die passive Empfindung hinaus. Ich setze die Empfindungsgehalte in eine Beziehung zueinander, die sie für sich allein nicht haben würden; ich reflektiere auf diese Beziehungen und mache sie mir deutlich; ich verhalte mich nicht mehr leidend, ich bin tätig. Zugegeben, daß diese meine Tätigkeit die Empfindungen, die Dinge, braucht, um sich äußern zu können, so bleibt doch die Tatsache, die mein unmittelbares Gefühl mich lehrt, bestehen, daß mein Verhalten in dem einen Fall ein anderes ist als in dem anderen, und mein Verstand belehrt mich darüber, daß es ihm unmöglich ist, meinen Zustand als tätiges Wesen aus meinem Zustand als einem leidenden Wesen zu begreifen und abzuleiten. Dieser ursprüngliche Dualismus muß als Tatsache hingenommen werden und kann nur durch sophistische Scheingründe fortinterpretiert werden.
Wende ich mich nun im Besitz dieser Gewißheit den Dingen zu, so sehe ich auch hier dasselbe Verhältnis. Ich sehe Dinge, die ihren Platz behaupten, ich sehe andere, die sich bewegen, aber ich sehe auch, daß, wenn diese bewegten Dinge nicht beseelt sind wie ich, sie von selbst nicht ohne einen äußeren Anstoß von Ruhe in Bewegung übergehen können. Fehlt dieser äußere Anstoß, so beharren sie in träger Ruhe. Es sind also zwei Prinzipien, auf die ich unmittelbar bei Betrachtung der Dinge geführt werde: der Stoff und die Kraft; und es ist mir unmöglich, das eine auf das andere zurückzuführen. Das Dasein des Stoffes braucht keine weitere Erklärung, meine Wahrnehmungen überzeugen mich unmittelbar von seinem Vorhandensein, woher aber kommt der Anstoß, der sie bewegt? Auch hier brauche ich nur eine eigene Selbsterfahrung zu prüfen. Ich sehe, daß das, was meinen Körper bewegt, ein von demselben verschiedenes Prinzip, daß es mein Wille, meine Seele ist; ich sehe, daß bei allen sich von selbst bewegenden Körpern ein aktives Prinzip, eine Seele, vorhanden ist, ich muß eine ähnliche Kraftquelle nach allen Regeln der Erfahrung auch für die Bewegung der unbeseelten Körper annehmen. Wende ich aber nun mein Auge auf die wundervolle Ordnung, die in den Bewegungen der Weltkörper ersichtlich ist, vergegenwärtige ich mir die Gesetze, welche diese Bewegungen regeln, so werde ich die Quelle, von der diese Kraft ausgeht, nicht als eine blind wirkende mechanische Ursache denken können, ich werde sie als die Wirkung einer höchsten Intelligenz ansehen müssen, welche die Bewegungen der Materie mit höchster Weisheit angeordnet hat und aus dem trägen ungeordneten Stoff das wundervolle Weltsystem durch seine Kraft gestaltet hat, dem wir jetzt staunend gegenüberstehen. Ich werde mit einem Worte einen allweisen und allmächtigen Gott annehmen müssen, den Beweger der Welten, den weisen Ordner ihrer Bewegungen. Nur auf diese Weise kann ich das Dasein der Dinge, so wie es mich umgibt, wirklich verstehen. Wenn der Materialismus der Materie zugleich die Fähigkeit, sich zu bewegen, zuerkennt, so stellt er sich damit in Widerspruch zur alltäglichen Erfahrung. Denn diese zeigt mir wohl dauernd, daß Bewegung von einem Körper auf den anderen zwar übergeht, aber einen unbeseelten Körper, der seine Bewegung anfängt, ohne sie von außen erhalten zu haben, zeigt sie mir niemals. Selbst aber, wenn man dem Materialismus noch dieses Zugeständnis machen wollte, so ist er außerstande, mit seiner von selbst bewegten Materie das größte Wunder, das sich unserem Geiste darbietet, die Ordnung und Schönheit des Weltalls verständlich zu machen. Denn der Gedanke, womit der Materialismus diesem Problem gerecht zu werden vorgibt, daß die jetzige Ordnung das zufällige Ergebnis früherer ungeordneter Bewegungen ist, dieser Gedanke spricht allem, was wir sonst wissen und erleben, Hohn. Eher will der Vikar glauben, daß die Ilias und Odyssee einer zufälligen Kombination der Buchstaben des Alphabets ihre jetzige Ordnung und Schönheit verdanken, als daß er diesem Ungedanken Glauben schenken würde. So gewiß die Dinge sich bewegen, so gewiß brauchen sie eine Kraft, die sie bewegt; so gewiß diese Bewegung in schöner und vollendeter Ordnung vor sich geht, so gewiß muß diese Kraft von einem weisen und mächtigen Gott ausgehen.
Vergleichen wir diese Ableitung Gottes mit der, welche wir bei Descartes antreffen, so muß es uns merkwürdig erscheinen, daß man häufig in Rousseaus Verfahren eine genaue Analogie zu dem Descartes' in den Meditationen gesehen hat. Es kann kaum einen größeren Gegensatz geben, und zwar deshalb, weil die Absicht beider Denker eine ganz verschiedene ist. Was Descartes will, ist ein Kriterium der Gewißheit; sein Problem heißt: Wie ist Wissenschaft möglich; und so ist ihm durch die Existenz und Wahrheit Gottes auch die Existenz der Körper garantiert; Gott ist ihm also ein methodologisches Prinzip. Hätte sich ihm ein anderes dargeboten, das dieselben Garantien für die Begründung der Wissenschaft gegeben hätte, so wäre ihm dieses ebenso willkommen gewesen. Ganz anders liegt die Sache bei Rousseau. Er zweifelt gar nicht an der Existenz der Dinge; ein Argument von so bohrendem methodologischen Scharfsinn wie die von Descartes erwogene Möglichkeit, daß die gesamte Wirklichkeit ein Traumbild sein könne, mit dem ein mächtiger boshafter Genius uns narrt, ein so gefährlicher Gedankengang liegt dem einfachen savoyischen Vikar ganz fern. Es kommt ihm gar nicht auf die Möglichkeit der Wissenschaft, es kommt ihm auf die Unmöglichkeit des Atheismus an. Er fragt seinen Verstand, ob er haltbare Gründe gegen das vorbringen kann, wovon sein Herz von vornherein überzeugt ist, und er sieht mit frohem Erstaunen, daß der Verstand, wenn er vorurteilslos sich selbst, die Dinge und ihre Ordnung betrachtet, zu den nämlichen Resultaten führt, welche als Überzeugung des Herzens den Wert des Lebens ausmachen. »Ein wenig Philosophie führt von Gott ab, die ganze Philosophie führt zu ihm zurück.« Dieses Wort des englischen Denkers ist Rousseau aus der Seele gesprochen. Daher erscheint auch bei Descartes Gott nur als die erkenntnistheoretische Garantie für den Schritt vom Selbstbewußtsein zu den Dingen, denn die Erkenntnis der Dinge ist die Aufgabe der Wissenschaft. Bei Rousseau weisen die Dinge und ihre Ordnung uns den Weg zu Gott, denn zu Gott zu gelangen, trotz Atheismus und Materialismus, ist das Ziel seiner Sehnsucht.
Der Gott aber, zu dem das gläubige Herz den Menschen drängt, ist nicht so sehr der mächtige und weise Lenker der Dinge, er ist der allgütige Gott. Auf diese Eigenschaft kommt es daher Rousseau vor allem an. In dem Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars scheint nun die Güte Gottes, seine liebende Fürsorge für den Menschen schon mit der zweckmäßigen Einrichtung und Schönheit der Welt gegeben. Ein starkes anthropozentrisches Element flicht sich in die Erwägungen, die der Vikar anstellt, ein. Damit Menschen in Sicherheit auf dieser Erde wandeln und auf ihr glücklich werden könnten, damit sie hier ihren Unterhalt bereit fänden, damit alle ihre natürlichen Bedürfnisse leicht und sicher befriedigt werden könnten, zu diesem Zweck hat eine liebende Fürsorge dem Menschen diesen seinen Wohnplatz so weise gestaltet. Jede Einsicht in die Vollkommenheit dieser Einrichtung erfüllt unser Gemüt mit immer neuer Dankbarkeit und Liebe gegen den gütigen Gott. In dem Sendschreiben an Voltaire aus Anlaß des Erdbebens von Lissabon von 1755 ist Rousseau auf diese Probleme ausführlicher eingegangen. Der Eindruck, den dieses Ereignis auf die Gemüter machte, war ein gewaltiger und ist für uns heute nicht mehr ganz leicht verständlich. Wir bedürfen solcher außergewöhnlicher Geschehnisse nicht mehr, um uns das Problem, wie die Güte Gottes mit dem Elend der Menschen zu vereinen sei, immer wieder in den Vordergrund unserer Betrachtungen rücken zu lassen. Wenn wir einen guten Menschen in qualvoller Krankheit dahinsiechen sehen, so genügt eine solche schmerzliche Erfahrung, um die ganze Tiefe des Problems vor uns aufzurollen. Das achtzehnte Jahrhundert brauchte stärkere Erschütterungen, um in seinem Denken dem Problem die zentrale Stellung zu geben, und es fand diese in dem plötzlichen Ruin einer blühenden und volkreichen Stadt, denn nur so konnte die feste Überzeugung, daß alle Vorgänge der Welt auf das Wohl des Menschen abzielten, hinlänglich erschüttert werden, um dem bangen Zweifel an der Richtigkeit dieser Voraussetzung Raum zu machen. Am einfachsten fanden sich Männer vom Schlage des Dr. Johnson mit dem erschütternden Ereignis ab, indem sie entschlossen seine Existenz bezweifelten oder doch mindestens die Berichte über die Zerstörung so vieles Menschenglücks für sehr übertrieben erklärten. Andere theologische Moralisten waren gleich bei der Hand, das Erdbeben als eine Strafe Gottes für die sittenlosen Bewohner der Hafenstadt zu erklären. Gegen diese skrupellosen Verteidiger der Güte Gottes hatte Voltaire leichtes Spiel, wenn er mit dem Verse: »Lisbonne est en ruines et l'on danse à Paris« die gründliche Verlogenheit ihrer Argumente an den Pranger stellte. Aber auch für ihn blieb zuletzt nichts anderes übrig, als der Rat an den denkenden Menschen, gegenüber solchen vereinzelten Erscheinungen, deren Bedeutung der menschliche Verstand nicht zu enträtseln vermöge, sich immer wieder zurückzuwenden zu den ewigen Ordnungen des Alls, in denen die Weisheit der göttlichen Weltregierung, die auf das All und nicht auf den Menschen abziele, unwiderleglich sich darstelle.