Was schon der Überblick der nationalen Verhältnisse also zeigt, die Unterdrückung der sekundären und die gegenseitige Durchdringung der beiden primären Nationalitäten, das ist im Gebiete der Religion, der Volkserziehung, der Literatur und der Kunst noch im einzelnen genauer darzulegen.
Die römische Religion war mit dem römischen Gemeinwesen und dem römischen Haushalt so innig verwachsen, so gar nichts anderes als die fromme Widerspiegelung der römischen Bürgerwelt, daß die politische und soziale Revolution notwendigerweise auch das Religionsgebäude über den Haufen warf. Der alte italische Volksglaube stürzt zusammen; über seinen Trümmern erheben sich, wie über den Trümmern des politischen Gemeinwesens Oligarchie und Tyrannis, so auf der einen Seite der Unglaube, die Staatsreligion, der Hellenismus, auf der anderen der Aberglaube, das Sektenwesen, die Religion der Orientalen. Allerdings gehen die Anfänge von beiden, wie ja auch die Anfänge der politisch-sozialen Revolution, bereits in die vorige Epoche zurück. Schon damals rüttelte die hellenische Bildung der höheren Kreise im stillen an dem Glauben der Väter; schon Ennius bürgerte die Allegorisierung und Historisierung der hellenischen Religion in Italien ein; schon der Senat, der Hannibal bezwang, mußte die Übersiedlung des kleinasiatischen Kybelekults nach Rom gutheißen und gegen anderen noch schlimmeren Aberglauben, namentlich das bakchische Muckertum, aufs ernstlichste einschreiten. Indes wie überhaupt in der vorhergehenden Periode die Revolution mehr in den Gemütern sich vorbereitete als äußerlich sich vollzog, so ist auch die religiöse Umwälzung im wesentlichen dort erst das Werk der gracchischen und sullanischen Zeit.
Versuchen wir zunächst die an den Hellenismus sich anlehnende Richtung zu verfolgen. Die hellenische Nation, weit früher als die italische erblüht und abgeblüht, hatte längst die Epoche des Glaubens durchmessen und seitdem sich ausschließlich bewegt auf dem Gebiet der Spekulation und Reflexion; seit langem gab es dort keine Religion mehr, sondern nur noch Philosophie. Aber auch die philosophische Tätigkeit des hellenischen Geistes hatte, als sie auf Rom zu wirken begann, die Epoche der produktiven Spekulation bereits weit hinter sich und war in dem Stadium angekommen, wo nicht bloß keine wahrhaft neuen Systeme mehr entstehen, sondern wo auch die Fassungskraft für die vollkommensten der älteren zu schwinden beginnt und man auf die schulmäßige und bald scholastische Überlieferung der unvollkommneren Philosopheme der Vorfahren sich beschränkt; in dem Stadium also, wo die Philosophie, statt den Geist zu vertiefen und zu befreien, vielmehr ihn verflacht und ihn in die schlimmsten aller Fesseln, die selbstgeschmiedeten, schlägt. Der Zaubertrank der Spekulation, immer gefährlich, ist, verdünnt und abgestanden, sicheres Gift. So schal und verwässert reichten die gleichzeitigen Griechen ihn den Römern, und diese verstanden weder ihn zurückzuweisen noch von den lebenden Schulmeistern auf die toten Meister zurückzugehen. Platon und Aristoteles, um von den vorsokratischen Weisen zu schweigen, sind ohne wesentlichen Einfluß auf die römische Bildung geblieben, wenngleich die erlauchten Namen gern genannt, ihre faßlicheren Schriften auch wohl gelesen und übersetzt wurden. So wurden denn die Römer in der Philosophie nichts als schlechter Lehrer schlechtere Schüler. Außer der historisch-rationalistischen Auffassung der Religion, welche die Mythen auflöste in Lebensbeschreibungen verschiedener in grauer Vorzeit lebender Wohltäter des Menschengeschlechtes, aus denen der Aberglaube Götter gemacht habe, oder dem sogenannten Euhemerismus, sind hauptsächlich drei Philosophenschulen für Italien von Bedeutung geworden: die beiden dogmatischen des Epikuros († 484 270) und des Zenon († 491 263) und die skeptische des Arkesilas († 513 241) und Karneades (541-625 231-129) oder mit den Schulnamen der Epikureismus, die Stoa und die Neuere Akademie. Die letzte dieser Richtungen, welche von der Unmöglichkeit des überzeugten Wissens ausging und an dessen Stelle nur ein für das praktische Bedürfnis ausreichendes vorläufiges Meinen als möglich zugab, bewegte sich hauptsächlich polemisch, indem sie jeden Satz des positiven Glaubens wie des philosophischen Dogmatismus in den Schlingen ihrer Dilemmen fing. Sie steht insofern ungefähr auf einer Linie mit der älteren Sophistik, nur daß begreiflicherweise die Sophisten mehr gegen den Volksglauben, Karneades und die Seinen mehr gegen ihre philosophischen Kollegen ankämpften. Dagegen trafen Epikuros und Zenon überein sowohl in dem Ziel einer rationellen Erklärung des Wesens der Dinge als auch in der physiologischen, von dem Begriff der Materie ausgehenden Methode. Auseinander gingen sie, insofern Epikuros, der Atomenlehre Demokrits folgend, das Urwesen als starre Materie faßt und diese nur durch mechanische Verschiedenheiten in die Mannigfaltigkeit der Dinge überführt, Zenon dagegen, sich anlehnend an den Ephesier Herakleitos, schon in den Urstoff eine dynamische Gegensätzlichkeit und eine auf- und niederwogende Bewegung hineinlegt; woraus denn die weiteren Unterschiede sich ableiten: daß im epikureischen System die Götter gleichsam nicht vorhanden und höchstens der Traum der Träume sind, die stoischen Götter die ewig rege Seele der Welt und als Geist, als Sonne, als Gott mächtig über den Körper, die Erde, die Natur; daß Epikuros nicht, wohl aber Zenon eine Weltregierung und eine persönliche Unsterblichkeit der Seele anerkennt; daß das Ziel des menschlichen Strebens nach Epikuros ist das unbedingte, weder von körperlichem Begehren noch von geistigem Streiten aufgeregte Gleichgewicht, dagegen nach Zenon die durch das stetige Gegeneinanderstreben des Geistes und Körpers immer gesteigerte und zu dem Einklang mit der ewig streitenden und ewig friedlichen Natur aufstrebende menschliche Tätigkeit. In einem Punkte aber stimmten der Religion gegenüber alle diese Schulen zusammen: daß der Glaube als solcher nichts sei und notwendig ersetzt werden müsse durch die Reflexion, mochte diese übrigens mit Bewußtsein darauf verzichten, zu einem Resultat zu gelangen, wie die Akademie, oder die Vorstellungen des Volksglaubens verwerfen, wie die Schule Epikurs, oder dieselben teils motiviert festhalten, teils modifizieren, wie die Stoiker taten.
Es war danach nur folgerichtig, daß die erste Berührung der hellenischen Philosophie mit der römischen, ebenso glaubensfesten als antispekulativen Nation durchaus feindlicher Art war. Die römische Religion hatte vollkommen recht, von diesen philosophischen Systemen sowohl die Befehdung wie die Begründung sich zu verbitten, die beide ihr eigentliches Wesen aufhoben. Der römische Staat, der in der Religion instinktmäßig sich selber angegriffen fühlte, verhielt sich billig gegen die Philosophen wie die Festung gegen die Eclaireurs der anrückenden Belagerungsarmee und wies schon 593 (161) mit den Rhetoren auch die griechischen Philosophen aus Rom aus. In der Tat war auch gleich das erste größere Debüt der Philosophie in Rom eine förmliche Kriegserklärung gegen Glaube und Sitte. Es ward veranlaßt durch die Okkupation von Oropos durch die Athener, mit deren Rechtfertigung vor dem Senat diese drei der angesehensten Professoren der Philosophie, darunter den Meister der modernen Sophistik, Karneades, beauftragten (599 155). Die Wahl war insofern zweckmäßig, als der ganz schandbare Handel jeder Rechtfertigung im gewöhnlichen Verstand spottete; dagegen paßte es vollkommen für den Fall, wenn Karneades durch Rede und Gegenrede bewies, daß sich gerade ebenso viele und ebenso nachdrückliche Gründe zum Lobe der Ungerechtigkeit vorbringen ließen wie zum Lobe der Gerechtigkeit, und wenn er in bester logischer Form dartat, daß man mit gleichem Recht von den Athenern verlangen könne, Oropos herauszugeben und von den Römern, sich wieder zu beschränken auf ihre alten Strohhütten am Palatin. Die der griechischen Sprache mächtige Jugend ward durch den Skandal wie durch den raschen und emphatischen Vortrag des gefeierten Mannes scharenweise herbeigezogen; aber diesmal wenigstens konnte man Cato nicht unrecht geben, wenn er nicht bloß die dialektischen Gedankenreihen der Philosophen unhöflich genug mit den langweiligen Psalmodien der Klageweiber verglich, sondern auch im Senat darauf drang, einen Menschen auszuweisen, der die Kunst verstand, Recht zu Unrecht und Unrecht zu Recht zu machen, und dessen Verteidigung in der Tat nichts war als ein schamloses und fast höhnisches Eingeständnis des Unrechts. Indes dergleichen Ausweisungen reichten nicht weit, um so weniger, da es doch der römischen Jugend nicht verwehrt werden konnte, in Rhodos oder Athen philosophische Vorträge zu hören. Man gewöhnte sich, die Philosophie zuerst wenigstens als notwendiges Übel zu dulden, bald auch für die in ihrer Naivität nicht mehr haltbare römische Religion in der fremden Weisheitslehre eine Stütze zu suchen, die als Glauben zwar sie ruinierte, aber dafür doch dem gebildeten Mann gestattete, die Namen und Formen des Volksglaubens anständigerweise einigermaßen festzuhalten. Indes diese Stütze konnte weder der Euhemerismus sein noch das System des Karneades oder des Epikuros. Die Mythenhistorisierung trat dem Volksglauben allzu schroff entgegen, indem sie die Götter geradezu für Menschen erklärte; Karneades zog gar ihre Existenz in Zweifel, und Epikuros sprach ihnen wenigstens jeden Einfluß auf die Geschicke der Menschen ab. Zwischen diesen Systemen und der römischen Religion war ein Bündnis unmöglich; sie waren und blieben verfemt. Noch in Ciceros Schriften wird es für Bürgerpflicht erklärt, dem Euhemerismus Widerstand zu leisten, der dem Gottesdienst zu nahe trete; und von den in seinen Gesprächen auftretenden Akademikern und Epikureern muß jener sich entschuldigen, daß er als Philosoph zwar ein Jünger des Karneades, aber als Bürger und Pontifex ein rechtgläubiger Bekenner des Kapitolinischen Jupiter sei, der Epikureer sogar schließlich sich gefangen geben und sich bekehren. Keines dieser drei Systeme ward eigentlich populär. Die platte Begreiflichkeit des Euhemerismus hat wohl eine gewisse Anziehungskraft auf die Römer geübt, namentlich auf die konventionelle Geschichte Roms nur zu tief eingewirkt mit ihrer zugleich kindischen und altersschwachen Historisierung der Fabel; auf die römische Religion aber blieb er deshalb ohne wesentlichen Einfluß, weil diese von Haus aus nur allegorisierte, nicht fabulierte und es dort nicht wie in Hellas möglich war, Biographien Zeus des ersten, zweiten und dritten zu schreiben. Die moderne Sophistik konnte nur gedeihen, wo, wie in Athen, die geistreiche Maulfertigkeit zu Hause war und überdies die langen Reihen gekommener und gegangener philosophischer Systeme hohe Schuttlagen geistiger Brandstätten aufgeschichtet hatten. Gegen den Epikurischen Quietismus endlich lehnte alles sich auf, was in dem römischen, so durchaus auf Tätigkeit gerichteten Wesen tüchtig und brav war. Dennoch fand er mehr sein Publikum als der Euhemerismus und die Sophistik, und es ist wahrscheinlich dies die Ursache, weshalb die Polizei fortgefahren hat, ihm am längsten und ernstlichsten den Krieg zu machen. Indes dieser römische Epikureismus war nicht so sehr ein philosophisches System als eine Art philosophischen Dominos, unter dem - sehr gegen die Absicht seines streng sittlichen Urhebers - der gedankenlose Sinnesgenuß für die gute Gesellschaft sich maskierte; wie denn einer der frühesten Bekenner dieser Sekte, Titus Albucius, in Lucilius’ Gedichten figuriert als der Prototyp des übel hellenisierenden Römers.
Gar anders stand und wirkte in Italien die stoische Philosophie. Im geraden Gegensatz gegen jene Richtungen schloß sie an die Landesreligion so eng sich an, wie das Wissen sich dem Glauben zu akkommodieren überhaupt nur vermag. An dem Volksglauben mit seinen Göttern und Orakeln hielt der Stoiker insofern grundsätzlich fest, als er darin eine instinktive Erkenntnis sah, auf welche die wissenschaftliche Rücksicht zu nehmen, ja in zweifelhaften Fällen sich ihr unterzuordnen verpflichtet sei. Er glaubte mehr anders als das Volk als eigentlich anderes: der wesentlich wahre und höchste Gott zwar war ihm die Weltseele, aber auch jede Manifestation des Urgottes war wiederum Gott, die Gestirne vor allem, aber auch die Erde, der Weinstock, die Seele des hohen Sterblichen, den das Volk als Heros ehrte, ja überhaupt jeder abgeschiedene Geist eines gewordenen Menschen. Diese Philosophie paßte in der Tat besser nach Rom als in die eigene Heimat. Der Tadel des frommen Gläubigen, daß der Gott des Stoikers weder Geschlecht noch Alter noch Körperlichkeit habe und aus einer Person in einen Begriff verwandelt sei, hatte in Griechenland einen Sinn, nicht aber in Rom. Die grobe Allegorisierung und sittliche Purifizierung, wie sie der stoischen Götterlehre eigen war, verdarb den besten Kern der hellenischen Mythologie; aber die auch in ihrer naiven Zeit dürftige plastische Kraft der Römer hatte nicht mehr erzeugt als eine leichte, ohne sonderlichen Schaden abzustreifende Umhüllung der ursprünglichen Anschauung oder des ursprünglichen Begriffes, woraus die Gottheit hervorgegangen war. Pallas Athene mochte zürnen, wenn sie sich plötzlich in den Begriff des Gedächtnisses verwandelt fand; Minerva war auch bisher eben nicht viel mehr gewesen. Die supranaturalische stoische und die allegorische römische Theologie fielen in ihrem Ergebnis im ganzen zusammen. Selbst aber wenn der Philosoph einzelne Sätze der Priesterlehre als zweifelhaft oder als falsch bezeichnen mußte, wie denn zum Beispiel die Stoiker, die Vergötterungslehre verwerfend, in Hercules, Kastor, Pollux nichts als die Geister ausgezeichneter Menschen sahen, und ebenso das Götterbild nicht als Repräsentanten der Gottheit gelten lassen konnten, so war es wenigstens nicht die Art der Anhänger Zenons, gegen diese Irrlehren anzukämpfen und die falschen Götter zu stürzen; vielmehr bewiesen sie überall der Landesreligion Rücksicht und Ehrfurcht, auch in ihren Schwächen. Auch die Richtung der Stoa auf eine kasuistische Moral und auf die rationelle Behandlung der Fachwissenschaften war ganz im Sinne der Römer, zumal der Römer dieser Zeit, welche nicht mehr wie die Väter in unbefangener Weise Zucht und gute Sitte übten, sondern deren naive Sittlichkeit auflösten in einen Katechismus erlaubter und unerlaubter Handlungen; deren Grammatik und Jurisprudenz überdies dringend eine methodische Behandlung erheischten, ohne jedoch die Fähigkeit zu besitzen, diese aus sich selber zu entwickeln. So inkorporierte diese Philosophie als ein zwar dem Ausland entlehntes, aber auf italischem Boden akklimatisiertes Gewächs sich durchaus dem römischen Volkshaushalt, und wir begegnen ihren Spuren auf den verschiedenartigsten Gebieten. Ihre Anfänge reichen ohne Zweifel weiter zurück; aber zur vollen Geltung in den höheren Schichten der römischen Gesellschaft gelangte die Stoa zuerst durch den Kreis, der sich um Scipio Aemilianus gruppierte. Panätios von Rhodos, der Lehrmeister Scipios und aller ihm nahestehender Männer in der stoischen Philosophie und beständig in seinem Gefolge, sogar auf Reisen sein gewöhnlicher Begleiter, verstand es, das System geistreichen Männern nahe zu bringen, dessen spekulative Seite zurücktreten zu lassen und die Dürre der Terminologie, die Flachheit des Moralkatechismus einigermaßen zu mildern, namentlich auch durch Herbeiziehung der älteren Philosophen, unter denen Scipio selbst den Xenophonteischen Sokrates vorzugsweise liebte. Seitdem bekannten zur Stoa sich die namhaftesten Staatsmänner und Gelehrten, unter anderen die Begründer der wissenschaftlichen Philologie und der wissenschaftlichen Jurisprudenz, Stilo und Quintus Scaevola. Der schulmäßige Schematismus, der in diesen Fachwissenschaften seitdem wenigstens äußerlich herrscht und namentlich anknüpft an eine wunderliche, scharadenhaft geistlose Etymologisiermethode, stammt aus der Stoa. Aber unendlich wichtiger ist die aus der Verschmelzung der stoischen Philosophie und der römischen Religion hervorgehende neue Staatsphilosophie und Staatsreligion. Das spekulative Element, von Haus aus in dem Zenonischen System wenig energisch ausgeprägt und schon weiter abgeschwächt, als dasselbe in Rom Eingang fand, nachdem bereits ein Jahrhundert hindurch die griechischen Schulmeister sich beflissen hatten, diese Philosophie in die Knabenköpfe hinein und damit den Geist aus ihr hinauszutreiben, trat völlig zurück in Rom, wo niemand spekulierte als der Wechsler; es war wenig mehr die Rede von der idealen Entwicklung des in der Seele des Menschen waltenden Gottes oder göttlichen Weltgesetzes. Die stoischen Philosophen zeigten sich nicht unempfänglich für die recht einträgliche Auszeichnung, ihr System zur halboffiziellen römischen Staatsphilosophie erhoben zu sehen, und erwiesen sich überhaupt geschmeidiger, als man es nach ihren rigorosen Prinzipien hätte erwarten sollen. Ihre Lehre von den Göttern und vom Staat zeigte bald eine seltsame Familienähnlichkeit mit den realen Institutionen ihrer Brotherren; statt über den kosmopolitischen Philosophenstaat stellten sie Betrachtungen an über die weise Ordnung des römischen Beamtenwesens; und wenn die feineren Stoiker, wie Panätios, die göttliche Offenbarung durch Wunder und Zeichen als denkbar, aber ungewiß dahingestellt, die Sterndeuterei nun gar entschieden verworfen hatten, so verfochten schon seine nächsten Nachfolger jene Offenbarungslehre, das heißt die römische Auguraldisziplin, so steif und fest wie jeden anderen Schulsatz und machten sogar der Astrologie höchst unphilosophische Zugeständnisse. Das Hauptstück des Systems ward immer mehr die kasuistische Pflichtenlehre. Sie kam dem hohlen Tugendstolz entgegen, bei welchem die Römer dieser Zeit in der vielfach demütigenden Berührung mit den Griechen Entschädigung suchten, und formulierte den angemessenen Dogmatismus der Sittlichkeit, der, wie jede wohlerzogene Moral, mit herzerstarrender Rigorosität im ganzen die höflichste Nachsicht im einzelnen verbindet 2. Ihre praktischen Resultate werden kaum viel höher anzuschlagen sein als daß, wie gesagt, in zwei oder drei vornehmen Häusern der Stoa zuliebe schlecht gegessen ward.
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2 Ein ergötzliches Exempel kann man bei Cicero (off. 3, 12. 13) nachlesen.
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Dieser neuen Staatsphilosophie eng verwandt oder eigentlich ihre andere Seite ist die neue Staatsreligion, deren wesentliches Kennzeichen das bewußte Festhalten der als irrationell erkannten Sätze des Volksglaubens aus äußeren Zweckmäßigkeitsgründen ist. Schon einer der hervorragendsten Männer des Scipionischen Kreises, der Grieche Polybios, spricht es unverhohlen aus, daß das wunderliche und schwerfällige römische Religionszeremoniell einzig der Menge wegen erfunden sei, die, da die Vernunft nichts über sie vermöge, mit Zeichen und Wundern beherrscht werden müsse, während verständige Leute allerdings der Religion nicht bedürften. Ohne Zweifel teilten Polybios’ römische Freunde im wesentlichen diese Gesinnung, wenn sie auch nicht in so kruder und so platter Weise Wissenschaft und Religion sich entgegensetzten. Weder Laelius noch Scipio Aemilianus können in der Auguraldisziplin, an die auch Polybios zunächst denkt, etwas anderes gesehen haben als eine politische Institution; doch war der Nationalsinn in ihnen zu mächtig und das Anstandsgefühl zu fein, als daß sie mit solchen bedenklichen Erörterungen öffentlich hätten auftreten mögen. Aber schon in der folgenden Generation trug der Oberpontifex Quintus Scaevola (Konsul 659 95; 3, 221; 336) wenigstens in seiner mündlichen Rechtsunterweisung unbedenklich die Sätze vor, daß es eine zweifache Religion gebe, eine verstandesmäßige philosophische und eine nichtverstandesmäßige traditionelle, daß jene sich nicht eigne zur Staatsreligion, da sie mancherlei enthalte, was dem Volk zu wissen unnütz oder sogar schädlich sei, daß demnach die überlieferte Staatsreligion bleiben müsse, wie sie sei. Nur eine weitere Entwicklung desselben Grundgedankens ist die Varronische Theologie, in der die römische Religion durchaus behandelt wird als ein Staatsinstitut. Der Staat, wird hier gelehrt, sei älter als die Götter des Staats, wie der Maler älter als das Gemälde; wenn es sich darum handelte, die Götter neu zu machen, würde man allerdings wohltun, sie zweckdienlicher und den Teilen der Weltseele prinzipmäßig entsprechender zu machen und zu benennen, auch die nur irrige Vorstellungen erweckenden Götterbilder 3 und das verkehrte Opferwesen zu beseitigen; allein da diese Einrichtungen einmal beständen, so müsse jeder gute Bürger sie kennen und befolgen und dazu tun, daß der “gemeine Mann” die Götter vielmehr höher achten als geringschätzen lerne. Daß der gemeine Mann, zu dessen Besten die Herren ihren Verstand gefangen gaben, diesen Glauben jetzt verschmähte und sein Heil anderswo suchte, versteht sich von selbst und wird weiterhin sich zeigen. So war denn die römische Hochkirche fertig, eine scheinheilige Priester- und Levitenschaft und eine glaubenslose Gemeinde. Je unverhohlener man die Landesreligion für eine politische Institution erklärte, desto entschiedener betrachteten die politischen Parteien das Gebiet der Staatskirche als Tummelplatz für Angriff und Verteidigung; was namentlich in immer steigendem Maße der Fall war mit der Auguralwissenschaft und mit den Wahlen zu den Priesterkollegien. Die alte und natürliche Übung, die Bürgerversammlung zu entlassen, wenn ein Gewitter heraufzog, hatte unter den Händen der römischen Augurn sich zu einem weitläufigen System verschiedener Himmelszeichen und daran sich knüpfender Verhaltungsregeln entwickelt; in den ersten Dezennien dieser Epoche ward sogar durch das Älische und das Fufische Gesetz geradezu verordnet, daß jede Volksversammlung auseinanderzugehen genötigt sei, wenn es einem höheren Beamten einfalle, nach Gewitterzeichen am Himmel zu schauen; und die römische Oligarchie war stolz auf den schlauen Gedanken, fortan durch eine einzige fromme Lüge jedem Volksbeschluß den Stempel der Nichtigkeit aufdrücken zu können. Umgekehrt lehnte die römische Opposition sich auf gegen die alte Übung, daß die vier höchsten Priesterkollegien bei entstehenden Vakanzen sich selber ergänzten, und forderte die Erstreckung der Volkswahl auch auf die Stellen selbst, wie sie für die Vorstandschaften dieser Kollegien schon früher eingeführt war. Es widersprach dies allerdings dem Geiste dieser Körperschaften, aber dieselben hatten kein Recht, darüber sich zu beklagen, nachdem sie ihrem Geiste selbst untreu geworden waren und zum Beispiel der Regierung mit religiösen Kassationsgründen politischer Akte auf Verlangen an die Hand gingen. Diese Angelegenheit ward ein Zankapfel der Parteien. Den ersten Sturm im Jahre 609 (145) schlug der Senat ab, wobei namentlich der Scipionische Kreis für die Verwerfung des Antrags den Ausschlag gab. Aber im Jahre 650 (104) ging sodann der Vorschlag durch mit der früher schon bei der Wahl der Vorstände gemachten Beschränkungen zum Besten bedenklicher Gewissen, daß nicht die ganze Bürgerschaft, sondern nur der kleinere Teil der Bezirke zu wählen habe. Dagegen stellte Sulla das Kooptationsrecht in vollem Umfang wieder her. Mit dieser Fürsorge der Konservativen für die reine Landesreligion vertrug es natürlich sich aufs beste, daß eben in den vornehmsten Kreisen mit derselben offen Spott getrieben ward. Die praktische Seite des römischen Priestertums war die priesterliche Küche; die Augural- und Pontifikalschmäuse waren gleichsam die offiziellen Silberblicke eines römischen Feinschmeckerlebens und manche derselben machten Epoche in der Geschichte der Gastronomie, wie zum Beispiel die Antrittsmahlzeit des Augurs Quintus Hortensius die Pfauenbraten aufgebracht hat. Sehr brauchbar ward auch die Religion befunden, um den Skandal pikanter zu machen. Es war ein Lieblingsvergnügen vornehmer junger Herren, zur Nachtzeit auf den Straßen die Götterbilder zu schänden oder zu verstümmeln. Gewöhnliche Liebeshändel waren längst gemein und Verhältnisse mit Ehefrauen fingen an es zu werden; aber ein Verhältnis zu einer Vestalin war so pikant wie in der Welt des Decamerone die Nonnenliebschaft und das Klosterabenteuer. Bekannt ist der arge Handel des Jahres 640 (114), in welchem drei Vestalinnen, Töchter der vornehmsten Familien, und deren Liebhaber, junge Männer gleichfalls aus den besten Häusern, zuerst vor dem Pontifikalkollegium und, da dies die Sache zu vertuschen suchte, vor einem durch eigenen Volksschluß eingesetzten außerordentlichen Gericht wegen Unzucht zur Verantwortung gezogen und sämtlich zum Tode verurteilt wurden. Solchen Skandal nun konnten freilich gesetzte Leute nicht billigen; aber dagegen war nichts einzuwenden, daß man die positive Religion im vertrauten Kreise albern fand: die Augurn konnten, wenn einer den andern fungieren sah, sich einander ins Gesicht lachen, unbeschadet ihrer religiösen Pflichten. Man gewinnt die bescheidene Heuchelei verwandter Richtungen ordentlich lieb, wenn man die krasse Unverschämtheit der römischen Priester und Leviten damit vergleicht. Ganz unbefangen ward die offizielle Religion behandelt als ein hohles, nur für die politischen Maschinisten noch brauchbares Gerüste; in dieser Eigenschaft konnte es mit seinen zahllosen Winkeln und Falltüren, wie es fiel, jeder Partei dienen und hat einer jeden gedient. Zumeist sah allerdings die Oligarchie ihr Palladium in der Staatsreligion, vornehmlich in der Auguraldisziplin; aber auch die Gegenpartei machte keine prinzipielle Opposition gegen ein Institut, das nur noch ein Scheinleben hatte, sondern betrachtete dasselbe im ganzen als eine Schanze, die aus dem Besitz des Feindes in den eigenen übergehen könne.
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