Der folgenden deutschen Philosophie sind zunächst unter dem überwiegenden Einfluß, den die englisch-französische Aufklärung auf das 18. Jahrhundert und seine populäre Philosophie ausübte, diese von Leibniz gestreuten fruchtbaren Keime zum großen Teil verlorengegangen. Nur die Pflichtmoral ist so weit erhalten geblieben, daß in Kant ihr ein Erneuerer erstehen konnte, der, indem er das Sittengesetz selbst zum höchsten Gesetz einer übersinnlichen Welt erhob, nach dieser ethischen Seite den Leibnizschen Gedanken in strengerer, aber auch beschränkterer Form wieder aufnahm. Schritt für Schritt sind sodann in der Folgezeit zu einem großen Teil die weiteren Motive des Leibnizschen Denkens hervorgetreten. Der deutsche Idealismus des 19. Jahrhunderts hat so, ohne freilich selbst davon zu wissen, und zumeist in veränderter Gestalt die Ideen erneuert, die Leibniz in seinem Prinzip der universellen Harmonie vereinigt hatte. So ist vor allem der Gedanke, daß die logischen Gesetze die Welt regieren, in der späteren Geschichtsphilosophie dieses Idealismus wieder zur Herrschaft gelangt. Damit ist aber auch die Ethik und Rechtsphilosophie der Romantik abermals in die Bahnen eingelenkt, die Leibniz beschritten. Daneben sind schließlich in den positiven Wissenschaften in vielen Fällen Gedanken wieder lebendig geworden, die in ihm zuerst als allgemeine Konzeptionen in ihren Anfängen entstanden waren. Das Prinzip der Erhaltung der Kraft ist das glänzendste, die Einlenkung naturwissenschaftlicher Hypothesen in eine idealistische Weltanschauung das interessanteste dieser Beispiele.
Daß ein Gedankensystem, das nach so vielen Seiten mannigfache, weit über sein eigenes Zeitalter hinausreichende fruchtbare Ideen hervorbrachte, ein in sich folgerichtiges und widerspruchsloses sei, wäre auch dann unmöglich, wenn es nicht, wie das Leibnizsche, zumeist in zerstreuten und zu verschiedenen Zeiten entstandenen Bruchstücken überliefert, und wenn nicht sein Urheber allzu oft geneigt gewesen wäre, dem Standpunkt seiner Leser sich anzupassen. Aber auch davon abgesehen war es unvermeidlich, daß der allgemeine Charakter der Zeit in den Schriften ihres größten Sohnes seinen Ausdruck fand. So folgenreich, weit dieser Zeit vorausgreifend der Gedanke war, den neuen Idealismus auf den Grundlagen der mathematisch-physikalischen Forschung, dieser seiner früher wie später zumeist hartnäckigsten Gegnerin, zu errichten, so sah sich doch in den Gesetzen des geistigen Geschehens, die er als die universellen Weltgesetze nachzuweisen bemüht war, Leibniz auf die sein Zeitalter beherrschenden Gedanken angewiesen, und dies waren und blieben schließlich die logischen Denkgesetze. So wurden ihm einerseits die allgemeinen logischen Axiome, nach denen wir unsere Begriffe ordnen, anderseits die Zweckprinzipien, unter denen wir die Erscheinungen der Wirklichkeit zusammenfassen, zu objektiven Weltgesetzen. Aber woher nahm er, so kann man fragen, die Gewißheit, daß die Regeln unseres Denkens die Gesetze der Gegenstände selbst sind, und woraus schöpfte er die Überzeugung, daß diese allgemeinen Denk- und Zweckprinzipien die unendliche Mannigfaltigkeit des Wirklichen erschöpfen? Mag man zugeben, jenes Postulat der Übereinstimmung der Normen des Denkens mit den allgemeinen Bedingungen der Wirklichkeit sei ein notwendiges, weil auf ihm ebenso die subjektive Entstehung der Denkgesetze wie die Möglichkeit ihrer objektiven Geltung beruhen muß, so gehört doch die ganze Einseitigkeit des Intellektualismus dieser Zeit dazu, um auf die abstrakten Sätze der Identität und des Widerspruchs und auf ihre Ergänzung durch den »zureichenden Grund« die ungeheure Mannigfaltigkeit alles Seins und aller Erscheinung begründen zu wollen. Auch bilden hier die weiter hinzutretenden Zweckbegriffe um so weniger eine volle Ergänzung, als wiederum dahingestellt bleibt, ob solche Sätze wie der der Kontinuität oder der Erhaltung der Kraft wirklich a priori notwendig sind oder nicht doch erst der Bestätigung durch die Erfahrung bedürfen. So fruchtbar ferner jene zum erstenmal von Leibniz einleuchtend dargestellte, der späteren Kantischen Auffassung ohne Frage überlegene Scheidung der Begriffe Sein und Erscheinung auch sein mag, so hat ihn doch offenbar wieder diese Scheidung dazu verführt, auch die allgemeinen Prinzipien des Denkens und die auf sie gegründeten Wissenschaften in einen Gegensatz zu bringen, den die wissenschaftliche Logik nicht aufrechterhalten kann. Es ist der Gegensatz der im engeren Sinne logischen Prinzipien der Identität und des Widerspruchs und des nach Leibniz die Erscheinungswelt beherrschenden Satzes vom Grunde. Daß die ersteren auch für die Erscheinungen gelten, erkennt er selbst an. Dagegen sollen die apriorischen Gebiete von der Logik und Mathematik an bis herauf zur Moral und Metaphysik nur von den logischen Axiomen, nicht vom Prinzip des Grundes beherrscht werden. Und doch kann es keinem Zweifel unterliegen, daß die Verknüpfung nach Grund und Folge nicht minder eine unerläßliche Aufgabe der sogenannten apriorischen Gebiete ist, daher er denn auch des begrenzenden Beisatzes »zureichend« bedarf, um das Prinzip unzweideutig auf seine empirische Verwendung einzuschränken. So verdienstlich es daher war, daß er der sonst in dem Rationalismus der Zeit verbreiteten völligen Vermengung von Erkenntnisgrund und Ursache zu steuern suchte, so hat ihn doch gerade seine epochemachende Festlegung des Begriffs der »wohlbegründeten Erscheinung« dazu verführt, hier noch einmal eine jener scholastischen Gliederungen einzuführen, die er im Prinzip selbst schon überwunden hatte.
Aber noch in einer andern Beziehung treten die verschiedenen grundlegenden Voraussetzungen seines Idealismus miteinander in Widerstreit. Die logischen, kausalen und finalen Grundsätze bilden nicht die einzige Basis seines Gedankensystems, sondern neben diesen alten, wenn auch in neuer Form zu einem Ganzen gefügten Grundlagen des Rationalismus tritt ein neues Motiv hervor, das eigentlich ganz jenseits der Sphäre der intellektualistischen Denkweise der Zeit liegt. Auch ist es direkt von ihm gar nicht mit ihnen in Beziehung gebracht worden, und es gehört deshalb um so mehr einer neuen Gedankenwelt an. Es ist merkwürdigerweise gerade die Monadologie, die diese fremdartigen, an sich der Starrheit der rationalistischen Prinzipien widerstreitenden Elemente enthält. In ihr wird unaufhörlich betont, daß Streben und Vorstellen in ihrer fortwährenden Tätigkeit das wahre Wesen der Dinge selbst seien. Hier tritt dem scharfsinnigen Logiker der tiefblickende Psychologe zur Seite. Aber diese Bestandteile seines Denkens sind nicht gegeneinander ausgeglichen, Rationalismus und Psychologismus durchkreuzen sich, und man kann zweifeln, welche dieser Seiten, die intellektuale oder die im tiefsten Grunde emotionale, die überwiegende gewesen sei. Jedenfalls ist die letztere später hervorgetreten, und es duldet keinen Zweifel, daß neben der unmittelbaren psychologischen Beobachtung die Dynamik, also wiederum die naturwissenschaftliche Betrachtung, ihn nach dieser Seite gedrängt hat. Gerade dadurch aber ist seine abschließende philosophische Schöpfung, die Monadologie, am allermeisten ein aus heterogenen und widerspruchsvollen Bestandteilen gemischtes System geworden. Die Monadologie unternimmt es, den Begriff der Substanz in seiner abstraktesten Form zu entwickeln, aber in Wirklichkeit führt sie ihn in das Prinzip einer reinen Aktualität über, das den vollen Gegensatz zur beharrenden Substanz bildet. Sie will eine apriorische, also auf die allgemeinen logischen Axiome gegründete metaphysische Wissenschaft sein, und in Wirklichkeit ist sie doch unter allen spekulativen Systemen dieses Zeitalters dasjenige, das die rationalistischen Motive am meisten zurückdrängt, um an ihrer Stelle das unmittelbare seelische Erleben zum Urbild alles geistigen wie kosmischen Geschehens zu erheben. Dieser Wendung entspricht es, wenn schließlich nicht die Weltvernunft, sondern die Weltharmonie, also im Grunde eine ethisch-ästhetische Idee als der letzte Inhalt des Gottesbegriffs erscheint.
In diesem Lichte gesehen gewinnt nun auch die von Leibniz unternommene Erneuerung der scholastischen Gottesbeweise eine wesentlich veränderte Bedeutung. Wir alle stehen heute noch unter dem Eindruck der Kritik, die Kant an diesen Beweisen geübt hat. Wenn dieser zeigte, daß die Möglichkeit eines Wesens noch nicht seine Wirklichkeit beweist, so wird dem niemand mehr widersprechen wollen, und wenn er weiterhin ausführte, daß der kosmologische und der teleologische Gottesbeweis nur besondere Anwendungen dieses ontologischen seien, so ist auch dieser Bemerkung unbedingt zuzustimmen. Denn auch bei ihnen handelt es sich um die Umwandlung einer möglichen in eine wirkliche Weltursache und eines möglichen in einen wirklichen Weltordner. In Wahrheit gewinnen aber die drei Beweise durch die Hinzunahme des Leibnizschen Prinzips der Anwendung verschiedener Standpunkte der Betrachtung auf den gleichen Gedankeninhalt einen andern Sinn. Es handelt sich bei ihnen überhaupt nicht um Beweise, sondern um die Betrachtung philosophischer Begriffe unter religiösen Gesichtspunkten. Wenn Leibniz sein Weltprinzip »Harmonia universalis id est Deus« nennt, so soll die Harmonie kein Beweis für das Dasein Gottes sein, sondern Harmonie und Gott sind nur verschiedene Ausdrücke für ein und dieselbe Sache. Harmonie ist der philosophische Begriff, Gott die ihm entsprechende religiöse Vorstellung. In dieser Bedeutung bleibt aber die Gottesidee bestehen, trotz der Kantischen Widerlegung des ontologischen Beweises. Nicht anders verhält es sich mit dem kosmologischen Beweis. Die Harmonie als Einheit aller Weltursachen gedacht ist das philosophische Prinzip, der Weltschöpfer die dem religiösen Gemüt sich aufdrängende persönliche Vorstellung dieser Ursache. Endlich die Harmonie als zweckvolle Ordnung des Universums ist der teleologische Begriff, unter dem die Philosophie auf Grund des inneren Zusammenhangs der Naturgesetze und der Geistesgesetze die Welt denken muß, ein weltordnender Gott ist die Vorstellung, in die die Religion diesen Begriff kleidet. Im Hinblick hierauf darf man wohl zweifeln, ob die Beibehaltung der drei Gestaltungen der Gottesidee in dieser dem Prinzip der Einheit von philosophischer und religiöser Weltbetrachtung entsprechenden Form die tiefere und befriedigendere sei, oder die Kantische Beschränkung auf den sogenannten moralischen Gottesbeweis, die sich auf einen Teil der Weltordnung beschränkt, für diesen aber an dem scholastischen Prinzip des logischen Beweises festhält. Wenn übrigens Kant nebenbei den sittlichen Imperativ eine »Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote« nennt, so ist es augenfällig, daß er damit für dieses besondere Gebiet zu dem gleichen Prinzip der doppelten Betrachtung zurückkehrt, dessen sich Leibniz zuerst bedient hatte. In Wahrheit ist es die einzige Form, in der Wissenschaft und Religion nebeneinander bestehen können, weil es die einzige ist, in der weder die Religion in die Geschäfte der Wissenschaft noch diese in die Bedürfnisse jener sich einmischt. Hier besteht aber der Wert der drei alten in die sogenannten Gottesbeweise gekleideten Formen der Gottesidee darin, daß sie sich auf die letzten Grundlagen des religiösen Glaubens beziehen, in denen sie nichts anderes als Grundlagen der Wissenschaft selbst in ihrer dem religiösen Bewußtsein adäquaten Form sind. Auch Leibniz hat allerdings ebenso wie später Kant dem Zeitalter seinen Tribut gezollt, indem er weit über die durch seine Deutung der Gottesbeweise gezogenen Grenzen hinaus die dogmatischen Inhalte der verschiedenen christlichen Religionen zu rechtfertigen unternahm. Hätte er sich dieser Ausschreitungen enthalten, so würde freilich seine Theodizee ungeschrieben geblieben sein.
Anmerkungen.
I. S. 4. Vgl. hierzu den Kritischen Exkurs G. E. Guhrauers in der Beilage zu Bd. 1 seiner Ausgabe von Leibniz' Deutschen Schriften. 1839. S. 5. Am ehesten darf wohl unter den Vertretern der Einzelgebiete, neben einigen Mathematikern, den Juristen nachgerühmt werden, daß einzelne Gelehrte begonnen haben, sich eindringender mit Leibniz zu beschäftigen. Vgl. besonders Gustav Hartmann, Leibniz als Jurist und Rechtsphilosoph. 1892. S. 8. Die Schriften zur Vereinheitlichung des Bücherwesens (1668) bei K. Prantl. Art. Leibniz in der Allg. deutschen Biographie. Daß der Plan der Konzentration des gesamten deutschen Buchhandels in einer einzigen Stadt und der andere der Herausgabe eines Halbjahrskatalogs sämtlicher erschienener Schriften zusammen dasselbe bezweckten, was durch die vor kurzem begründete »Deutsche Bücherei« in Leipzig erstrebt wird, ist einleuchtend. Wenn L. Mainz als Ort dieser enzyklopädischen Vereinigung vorschlug, so meinte er vielleicht, für den Ursprungsort der Buchdruckerkunst am ehesten die maßgebenden Persönlichkeiten gewinnen zu können. Außerdem hatte er in der gleichen Zeit bereits Beziehungen zu Mainz angeknüpft, die ihm die Aussicht eröffneten, hier selbst seinen dauernden Wohnsitz zu nehmen. S. 9. Die politischen Schriften finden sich am vollständigsten in der Ausgabe von Onno Klopp. 1864–66, die wichtigeren nebst den juristischen bei Dutens, Opera omnia, Tom. IV. 1768. Ausführlich behandelt die politische und sonstige öffentliche Tätigkeit L.' Edmund Pfleiderer in seinem Werk: Leibniz als Patriot, Staatsmann und Bildungsträger. 1870. Ich wundere mich, daß noch niemand auf den Gedanken gekommen ist, den »Mars christianissimus«, mit den nötigen historischen Bemerkungen versehen, ins Deutsche zu übertragen. S. 11. Der theologische Briefwechsel, der für die Unionsbestrebungen von besonderem Interesse ist, findet sich in Tom. I der Werke von Dutens.
II. S. 22. Über Leibniz' Beziehungen zu Erhard Weigel vgl. Brucker Vita Leibnitii, p. LXI, Dutens, Tom. 1. Einen kurzen Auszug aus Weigels Hauptschriften gibt F. Bartholomäi, Zeitschr. f. exakte Philos. Bd. 9, 250. Über Raimund Lull vgl. K. Prantl, Geschichte der Logik, III, 145. S. 26. J. E. Erdmann, Leibnitii opera philos., Nr. XVIII (Fundamenta Calculi ratiocinatoris). Als modernes Gegenbeispiel vgl. das Werk von G. Boole, The Laws of thought, 1854. S. 27. Dissertatio de Arte combinatoria, Leibnizens Mathem. Schriften von Gerhardt, Bd. 1. Weitere Fragmente zur Characteristica universalis Gerhardt, L.' Philos. Schriften, Bd. 7, 215. S. 28. De Quadratura arithmetica Circuli etc., Math. Schriften, Bd. 1, 80. Hauptschriften zur Analysis Infinitesimorum ebenda, 229. Dazu der Briefwechsel mit Joh. und Jac. Bernoulli, ebenda, Bd. 3, Abt. 1 und 2. Äußerungen L.' aus späterer Zeit (1712) zum Begriff des unendlich Kleinen im Sinne der Relativitätstheorie, ebenda 387. Vgl. dazu meine Logik II3 241 ff. Eine Anzahl der wichtigeren mathematischen Schriften sowie der Briefe haben mit Recht Buchenau und Cassirer auch in ihre Sammlung von L.' ausgewählten Schriften in deutscher Übersetzung (Bd. 1 und 2) in der Kirchmannschen Bibliothek aufgenommen. S. 39 ff. Hypothesis physica nova. 1671. Gerhardt, Math. Schriften, Bd. 2. Philos. Schriften, Bd. 4. (Theoria Motus abstracti, 61). De Causis gravitatis, Math. Schriften, Bd. 2, 193. De Legibus Naturae, 204. Als abschließende Schriften zur Dynamik: Essay de Dynamique, 215. Specimen dynamicum pars I et II, 234. Dynamica, 284. Zur Geschichte der L.'schen Dynamik vgl. meine Schrift über die »Physikalischen Axiome« (1866), 2. Aufl. u. d. T.: »Die Prinzipien der mechanischen Naturlehre«, 1910. S. 53. Zur Entwicklungstheorie: Principes de la Nature et de la Grace, 14. Briefe bei Dutens, Tom. II, 32, 84, 330. Buchenau-Cassirer, L.' Hauptschr. II, 63, 74. S. 57. L.' Psychologie: Hypothesis physica nova, Math. Werke, Bd. 2. S. 67. Über die Ramisten in Deutschland: Stintzing, Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft, Bd. 1, 145. S. 70. Über Pufendorf und sein Verhältnis zu Leibniz, Landsberg (Stintzing), ebenda, Abt. III, 1. Der Caesarinus Fuerstenerius vereinigt wohl mit seinen andern Tendenzen auch die einer Gegenschrift gegen die vernichtende Kritik, die Pufendorf in einer pseudonymen Schrift an der Verfassung des deutschen Reichs geübt hatte. Vor allem hat aber die Gegnerschaft gegen P.s einseitige Betonung der Rechtsidee für Leibniz die Anregung zu seiner für die folgende Ethik epochemachenden Pflichtmoral gegeben. Wenn die abfällige Beurteilung des individualistischen Naturrechts eines Hobbes und Pufendorf den springenden Punkt in den rechtsphilosophischen Schriften bildet, so ist es übrigens nicht das Naturrecht überhaupt, gegen das er sich wendet, sondern auch ihm steht über allem positiven und historischen ein natürliches Recht, als notwendige Voraussetzung und Ergänzung des ersteren im Sinne seiner Definition der Gerechtigkeit als der durch die Pietas vermittelten »Einheit von Güte und Weisheit«. Bezeichnend für diese neue, erst in weit späterer Zeit ihre Früchte tragende Richtung des Naturrechts ist es, daß er die noch lange bei seinen Nachfolgern herrschende Vertragstheorie bereits gänzlich aus dem Naturrecht beseitigen will. So bilden überhaupt das Streben nach exakter Behandlung der Probleme und nach ethischer Begründung der allgemeinen Rechtsbegriffe, daneben die Verbindung geschichtlicher und logischer Betrachtung die hervorstechenden Züge der juristischen Arbeiten. Ein interessantes Beispiel dafür, wie er sich die mathematische Behandlung juristischer Probleme dachte, bietet eine unter den Manuskripten gefundene »Meditatio juridico-mathematica« über Zinseszinsrechnung und Rabatt (Mathem. Werke, Bd. 3, 125). Die für die ethische Begründung des Rechts bedeutsamsten Arbeiten sind die beiden Dissertationen zum Völkerrecht, Dutens Tom. IV, Pars III, 287. Dazu die Observationes de Principiis Juris, ebenda, 270. Diese Schriften sollten in keiner Ausgabe der philosophischen Werke fehlen, sie fehlen aber durchgehends. Gerhardt hat dagegen in Bd. 7 seiner Ausgabe, 73, eine Sammlung von Definitionen moralischer Begriffe veröffentlicht, mit ihnen zum Teil übereinstimmende Guhrauer in Leibniz' deutschen Schriften. Sie sind ausgeprägt eudämonistisch und rationalistisch gehalten und könnten ebensogut von Christian Wolff oder einem andern der späteren Aufklärer geschrieben sein. Leibniz' wirkliche Ethik ist eben nicht diesen schulmäßigen Definitionen im Stil der Zeit zu entnehmen, sondern den rechtsphilosophischen Ausführungen zum Kodex des Völkerrechts.
III. S. 75. J. Jasper hat in seiner Dissert. Leibniz und die Scholastik (Münster i. W. 1898/99) eine Zusammenstellung zahlreicher Urteile L.' über die Scholastik gesammelt. Sie bilden äußerlich betrachtet ein ziemlich buntes Gemisch ablehnender und anerkennender Aussprüche. Wenn man die Zeiten, denen sie angehören, und die Fragen, auf die sie sich beziehen, beachtet, so entsprechen sie aber wohl ziemlich treu dem im Text angegebenen Verhältnis. S. 79. Zur Orientierung über die Entwicklung des Leibnizschen Idealismus mag folgende chronologische Aufzählung der wichtigeren hierher gehörigen Schriften dienen: Hypothesis physica nova. 1671. Specimen dynamicum. Essay de dynamique. Dynamica. 1685–89. De motuum coelestium causis. 1689. De primae philosophiae emendatione et notione substantiae. 1694. Nouveaux Essais sur l'entendement humain. (Um 1704.) Essai de Théodicée. 1710. Monadologie. 1714. Principes de la nature et de la grâce. 1714. Aus dieser Chronologie erkennt man unmittelbar eine Entwicklung, die im wesentlichen in drei Perioden verläuft: einer naturphilosophischen, einer erkenntnistheoretisch-psychologischen, einer metaphysisch-ethischen. Unter den Briefen sind nach der Seite der Naturphilosophie vornehmlich der Briefwechsel mit den Cartesianern (Gerhardt, Phil. Schriften. Bd. 4) beachtenswert, für die Metaphysik und Theologie der mit Bayle und dem Pater Des Bosses (ebenda, Bd. 2). Zu S. 112. Observationes de principio juris. Dutens Op. Tom. IV, P. III, 270. De Actorum publicorum Usu etc. 287. S. 114. An die theologischen Schriften schließt sich der umfangreiche Briefwechsel in Sachen der Reunion der beiden Kirchen und der Union der protestantischen Konfessionen bei Dutens, Tom. I. Mit welcher Vorsicht übrigens der theologische Briefwechsel benutzt werden muß, dafür legt, wie ich glaube, das Buch von Ed. Dillmann, Eine neue Darstellung der Monadenlehre, 1891, ein beredtes Zeugnis ab. Der Verf. hat unleugbar mit großem Scharfsinn aus der in den Briefen an katholische Theologen, besonders an Des Bosses, entwickelten Hilfshypothese über das »Vinculum substantiale« zur Erklärung des Wunders der Transsubstantiation eine Auffassung der Monadologie entwickelt, die jenen Begriff eigentlich zur Grundlage des ganzen Systems macht. Immerhin kann die Möglichkeit einer solchen Umdeutung zugleich als eine Art Bestätigung der oben gemachten Bemerkung dienen, daß die Monadologie für Leibniz selbst keineswegs das dogmatische System gewesen ist, für das man sie zu nehmen pflegt. Das ausführliche Werk von A. Pichler, Die Theologie des Leibniz, 2 Bde. 1869–70, ist für das Thema selbst wenig ergiebig, da die Zeiten und Anlässe, denen L.' Äußerungen angehören, wohl allzuwenig beachtet sind, wie denn auch der Verf. durch die Rücksicht auf die kirchlichen Parteiungen seiner eigenen Zeit vielleicht allzu sehr beeinflußt ist.