III.
Leibniz und die neue Wissenschaft.
»Scienza nuova«, neue Wissenschaft, hatte Galilei seine Mechanik und seine Lehre von den Fallgesetzen genannt. Scienza nuova nannte noch ein Jahrhundert später Giambattista Vico, Leibnizens jüngerer Zeitgenosse, seine Philosophie der Geschichte. »Instauratio magna scientiarum« hatte Francis Baron die Sammlung der Werke überschrieben, in denen er seine neue Philosophie darstellen wollte. Instauratio – nicht Restauratio! Nicht um eine Verbesserung und Fortbildung des Überlieferten, um eine völlige Neuschöpfung handelte es sich dieser Zeit. Darin schied sich die Wissenschaft von der vorangegangenen Erneuerung der Kunst, die sich mit dem bescheideneren Titel einer »Wiedergeburt« begnügte. War es doch die Kunst des Altertums gewesen, die der neuen zuerst ihren Weg zurück zur Natur gewiesen hatte. Die neue Wissenschaft glaubte der überlieferten Weisheit völlig entraten zu sollen. Die Scholastik samt ihrem Meister Aristoteles erschien den Jüngern dieser Zeit als ein Hindernis, nicht als eine Förderung auf dem Wege zur Wahrheit. Eher mochten noch, so meinte Bacon, ein Plato und der schmählich vergessene Demokrit bisweilen das Richtige erkannt haben. Die Logik des Aristoteles, der diese seine Vorgänger in den Hintergrund gedrängt, und vollends die Scholastik war eine leere Wortkunst ohne theoretischen Wert und ohne praktischen Nutzen gewesen. So hat das Wort »Neue Wissenschaft« eine weit über jene einzelnen Werke hinausreichende Bedeutung. Es ist der Jubelruf der neuen Zeit, eine Absage an die Vergangenheit, die Verkündigung einer mit den großen Entdeckungen der Naturforschung endlich herangekommenen wahren Wissenschaft. So selbstbewußt aber die Naturforscher des Zeitalters diese durch ihre eigene Arbeit herbeigeführte Wendung der Dinge verkünden, so sind es doch vornehmlich die Philosophen, bei denen sich der Ruhm der neuen Zeit von jenem abfälligen Urteil über die Vergangenheit wirksam abhebt. Wie höflich behandelt Galilei in seinen Discorsi den Aristoteliker Simplicio, wenn man seine rein sachlichen Richtigstellungen mit den Schmähungen vergleicht, mit denen Bacon den Aristoteles überhäuft, oder mit den gemäßigteren, aber, soweit es sich um die wissenschaftliche Leistungsfähigkeit der bisherigen Philosophie handelt, nicht minder geringschätzigen Bemerkungen Descartes'. Und soweit auch diese Männer in ihren eigenen Anschauungen auseinandergehen, in dem Preis der neuen Wissenschaft stimmen sie derart überein, daß man sich des Gedankens einer Beeinflussung des jüngeren durch den älteren der beiden Schriftsteller kaum erwehren kann. »Antiquitas saeculi juventus mundi,« sagt Bacon. Das Altertum ist das Jugendalter der Menschheit. In Wahrheit ist die neuere Zeit die ältere, die reifere an Wissen und Einsicht. »Die Schriften der Alten«, sagt Descartes, »erschienen mir zuerst wie prächtige Paläste, aber ich fand sie auf Sand gebaut.« Darum, nicht einen Fortschritt auf dem bisherigen Wege, sondern eine völlige Umkehr, einen neuen Anfang fordern beide, an der Stelle der bisherigen leeren Begriffsgliederungen neue fruchtbare Methoden. »Der Krüppel auf dem rechten Wege wird es dem Wettläufer auf dem falschen zuvortun,« oder, wie Descartes dieses Baconische Bild wiedergibt: »wer auf der richtigen Straße langsam geht, kommt weiter, als wer auf einem Irrpfade sich beeilt.« Nun würde es freilich ein Irrtum sein, wollte man hieraus schließen, diese Philosophen seien wirklich von der Vergangenheit unabhängig gewesen. Das trifft für Bacon, der es, trotz der tiefen Blicke, die er in das Wesen der experimentellen Methode getan hat, an scholastischen Begriffsspaltungen nicht fehlen läßt, so wenig zu wie für Descartes, der die Grundlagen seiner Metaphysik ebenso wie sein berühmtes »cogito ergo sum« dem Augustin, seinen Gottesbeweis dem Anselm von Canterbury verdankt. Niemand kann sich eben von der Vergangenheit lösen. Aber die Berufung auf Autoritäten lag nicht im Sinn einer Generation, die sich selbst als die Trägerin einer völligen Erneuerung der Wissenschaften fühlte.
Wie anders steht hier Leibniz der vorangegangenen Zeit gegenüber! Wohl hat auch er nicht versäumt den Nutzen zu rühmen, den der Fortschritt der Wissenschaften der Menschheit gebracht habe. Aber wann wäre es ihm beigefallen, die neue Wissenschaft als die einzige zu preisen, die diesen Namen wahrhaft verdiene? Freilich war das vor allem eine Folge seiner in der Scholastik wurzelnden Jugendbildung. Konnte er sich auch, als er später mit der neuen Naturwissenschaft näher bekannt wurde, dem imponierenden Eindruck dieser nicht entziehen, so stellte sich doch, vornehmlich infolge der Bedenken, die sich gegen die Cartesianische Naturphilosophie in ihm regten, allmählich ein gewisses Gleichgewicht ein, das ihn mehr und mehr an dem ohnehin seiner Denkweise entsprechenden Grundsatze festhalten ließ, aus allem, was Vergangenheit oder Gegenwart Wertvolles bieten mochten, das Beste zu behalten. So wurde er in einer Zeit, die im ganzen an einem merkwürdigen Mangel an historischem Sinn litt, unterstützt durch seine ausgebreitete Literaturkenntnis, bei aller Selbständigkeit des Denkens ein Eklektiker im höchsten Sinne des Wortes. Rühmt er sich doch selbst dieser Eigenschaft, wenn er sagt, es sei sein Bestreben gewesen, die Atomistik mit den vernünftigen Samen der Stoiker und mit den Entelechien des Aristoteles zu verbinden. Fast steht er darum auch in der historischen Würdigung des jeweiligen Zustandes der Wissenschaft einsam da, nicht nur in seiner eigenen, sondern auch in der folgenden Zeit. Staunen wir doch noch bei der Lektüre Kants nicht selten über die merkwürdig oberflächliche Kenntnis, die dieser große Denker von den bedeutendsten Werken der vorangegangenen Philosophie besitzt. Wenn der Eifer, mit dem Leibniz eine Zeitlang gerade den Hauptvertretern der neuen Wissenschaft unter den Philosophen, einem Bacon, Descartes und Gassendi sich zuwandte, später einer ablehnenden Kritik Platz machte, um in Naturphilosophie und Psychologie dem Aristoteles, in der Theologie der Scholastik einen überwiegenden Einfluß zu gestatten, so war aber sichtlich nicht zum wenigsten die Tatsache schuld, daß jene begeisterten Verkünder der neuen Naturwissenschaft selbst nicht zu den führenden Naturforschern gehört und zum Teil sogar mit den neuen Ergebnissen nur mangelhaft vertraut waren. Dies gilt selbst von Descartes, der, ein so hervorragender Mathematiker er war, doch dem gewaltigen Umschwung, den Galileis epochemachende Arbeit in der Physik hervorbrachte, fremd gegenüberstand. Seine Naturphilosophie trägt daher ganz das Gepräge eines über die Naturerscheinungen spekulierenden Geometers. Es konnte nicht ausbleiben, daß dieser Mangel einem Manne, der, wie Leibniz, die Entwicklung der neueren Dynamik mit dem größten Interesse verfolgte, auf die Dauer nicht verborgen blieb und daß er in dem allgemeinen Begriffsschematismus der Aristotelischen Physik bald ein passenderes Mittel fand, die neuen Resultate ihm einzuordnen, als in den Hypothesen Descartes'. So traten denn in seiner Würdigung der Zeitgenossen mehr und mehr an die Stelle jener Naturphilosophen die Naturforscher, die durch ihre Entdeckungen die neue Wissenschaft begründet hatten. In Galilei verehrte er vor andern den Entdecker des Prinzips der Trägheit und der Fallgesetze, der damit zugleich den empirischen Beweis für die Richtigkeit des wahren Gesetzes der Erhaltung der Kraft bereits vor der Aufstellung desselben geliefert hatte; in Kepler den Entdecker der Gesetze der Planetenbewegungen. Meinte er doch, in diesem Fall wohl nicht ganz gerecht, das eigentliche Verdienst der Gravitationstheorie gebühre Kepler, nicht Newton, der sie durch den unmöglichen Gedanken der Wirkung in die Ferne gefälscht habe, während Kepler, indem er sie aus der Fortpflanzung durch ein kontinuierliches Medium abzuleiten suchte, auf dem richtigen Wege gewesen sei. So bewegt sich seine Schätzung der Vertreter der neuen Wissenschaft einigermaßen parallel der Stellung, die er gleichzeitig der Scholastik gegenüber einnimmt. Hier war er von dem an seiner heimischen Universität vorherrschenden, auch von seinem Lehrer Jacob Thomasius vertretenen Nominalismus ausgegangen. Dann trat in seinen naturphilosophischen Arbeiten Aristoteles selbst an die Stelle der Scholastik, um, wo es sich um ethische und theologische Fragen handelte, durch die ältere klassische Scholastik ergänzt zu werden. Unter den Vertretern der neuen Wissenschaft sind es zuerst die mehr als Herolde denn als Forscher wirkenden Philosophen, die sein Interesse fesseln, dann wendet er sich dem Zweigestirn der beiden großen Forscher zu, die uns noch heute als die Hauptbegründer der neuen Naturwissenschaft gelten. Ihr Einfluß kreuzt sich aber mit dem ihm zeitlebens eigen gebliebenen Aristotelischen Begriffssystem. So ereignet sich das Merkwürdige, daß, nachdem Galilei die Aristotelische Physik aus der Naturwissenschaft verwiesen hatte, die Leibnizsche Dynamik beide verbindet, um das allgemeinste Prinzip der modernen Naturwissenschaft, das der Erhaltung der Kraft, zu gewinnen. Die Methode der aristotelischen Begriffsgliederung ergibt ihm die brauchbare Form dieses Prinzips, aus den Galileischen Fallgesetzen beweist er seine Übereinstimmung mit der Erfahrung. Je mehr ihn aber die rechtsphilosophischen und theologischen Probleme zu einem Abschluß drängen, um so mehr wendet sich sein Blick zur klassischen Scholastik zurück, die hier vornehmlich in den Werken ihres größten Vertreters, des heil. Thomas, das Aristotelische System in einer dem christlichen Glauben entsprechenden Weise zu ergänzen versucht hatte. So mischen sich in der Leibnizschen Philosophie Gedankenströmungen der Vergangenheit und Gegenwart, wie sich dies weder früher noch später jemals wiederholt hat. Eben dadurch spiegelt dieser Philosoph den Charakter dieser ganzen von so mannigfaltigen geistigen Strömungen bewegten Zeit in einer Weise, die einzigartig mindestens in der Geschichte der neueren Wissenschaft dasteht. In nichts aber spricht sich dies deutlicher aus als in der besonderen Ausprägung, die er den die Entwicklung der Philosophie beherrschenden Grundbegriffen gegeben hat. In dieser, der eigentlich philosophischen Seite seiner Lebensarbeit, die erst in dem letzten Jahrzehnt des Jahrhunderts eine festere Gestalt gewinnt, tritt dann zugleich immer offener die kritische Wendung zutage, die sein Auftreten in der Entwicklung des neueren Denkens bezeichnet. Wie diese im engeren Sinne philosophische Periode seines Lebens spät erst begonnen hat, so ist sie freilich niemals ganz zu Ende gelangt. Der Widerstreit der Motive, die sein Denken bewegen, ist zu gewaltig, als daß ein abschließendes Ergebnis möglich wäre. Dem widerstrebt überdies allzusehr sein konziliatorischer Charakter. So bleiben denn nur zu oft Begriffe nebeneinander stehen, die sich nicht miteinander vertragen. Neue Gedanken werden in ein Gewand gekleidet, das eigentlich einer überwundenen Periode seines eigenen Denkens angehört. Religiöse Einflüsse durchkreuzen wissenschaftliche Überzeugungen auch da, wo wir heute einen zureichenden Grund zum Konflikt durchaus nicht mehr sehen können. So wird es, wollen wir uns der vollen Bedeutung der Wendung, die sich hier vollzogen hat, bewußt werden, unerläßlich sein, auch den Schwankungen und Widersprüchen der Begriffe nachzugehen, wenn wir ein Bild der letzten entscheidenden Grundanschauungen dieses, die Wissenschaft seiner Zeit wie kein anderer beherrschenden Denkers gewinnen wollen.
a. Der Wandel der Substanzbegriffe.
Das Zeitalter Leibnizens könnte, wenn man die Perioden der Philosophie nach einzelnen Begriffen, nicht nach Systemen oder ihren Urhebern benennen wollte, wohl auch das kritische Zeitalter des Substanzbegriffs genannt werden. Kant hat von diesem Begriff gesagt, er sei zu jeder Zeit schon von dem gemeinen Verstand als der eines beharrlichen, sogar in seiner Quantität unverändert bleibenden Trägers der Erscheinungen gedacht worden. Diese Äußerung ist gewiß eines der merkwürdigsten Zeugnisse für die Macht, welche Denkgewohnheiten auf uns ausüben; gleichwohl ist es nicht minder gewiß, daß den Tatsachen gegenüber diese Behauptung nicht bestehen kann, so oft man auch noch immer, wenn auch vielleicht nicht dem gemeinen Menschenverstand, so doch mindestens den alten jonischen Physikern den Besitz des Satzes von der Konstanz der Materie zuschreibt. Was diese Denker die »Archē«, den Anfang, nannten, das war sichtlich durchaus nicht das, woraus alles dauernd besteht, sondern das, woraus alles entsteht und in was es wieder vergeht. Wenn z. B. Thales behauptete, das Wasser sei die Archē der Dinge, so spricht nichts dafür, daß er gemeint habe, die Erde, das Feuer usw. bestünden aus Wasser. Die Verwandlung eines Dings in ein anderes ist für ein naiveres Bewußtsein durchaus nichts Wunderbares, wohl aber würde es einem solchen wahrscheinlich wunderbar vorkommen, wenn man ihm zumuten wollte, zu glauben, ein Gegenstand sei ein anderer geworden und doch eigentlich derselbe geblieben. Die ersten Spuren jenes Gedankens der Konstanz finden sich wohl in der Empedokleischen Lehre von den vier Elementen und namentlich in der Atomistik. Wenn aber Kant in der Anschauungsform der Zeit die Quelle jenes Prinzips sah, da, wie er meinte, der unablässige Fluß der Zeit ein unveränderliches Beharren fordere, an dem dieses Fließen gemessen werde, so zeigt gerade die Atomistik, daß das beharrende Substratum zu dieser fließenden Zeit nicht nochmals die Zeit, sondern der Raum ist, ohne den es in der Anschauung auch keine Zeit gibt. Darum behält der Satz Kants, daß der Begriff an die Anschauung gebunden ist, seine Geltung. Nur ist die Form dieser Anschauung nirgends die Zeit allein und nirgends der Raum allein, sondern sie besteht aus der Vereinigung beider, und diese räumlich-zeitliche Anschauung ist nur deshalb die Form, in die wir alle Inhalte unserer Erfahrung kleiden, weil sie die Form ist, die bei aller Abstraktion von dem wechselnden Inhalt unserer Erfahrung immer wieder zurückbleibt. In ihren sich ergänzenden Eigenschaften trägt aber schließlich diese räumlich-zeitliche Anschauung das Motiv zur Bildung zweier Gegensatzbegriffe in sich, die sich ebenso begrifflich ergänzen wie Zeit und Raum anschaulich: Veränderung und Beharren. Nun gibt es in der empirischen Wirklichkeit nur ein relatives Beharren und nur eine relative Veränderung, ein Bleibendes im Wechsel und ein Wechselndes gegenüber dem Bleibenden. Indem jedoch die aristotelisch-scholastische Naturphilosophie in einer rein begrifflichen Ordnung der Naturerscheinungen besteht, verzichtet sie auf die Bedingungen der Anschaulichkeit und setzt demnach die Begriffe als selbständige und doch überall verbundene Bestandteile der Dinge einander gegenüber: jeder Gegenstand ist nach ihr beharrend und veränderlich zugleich. Darum bezeichnet schon Aristoteles das einzelne Ding als die Substanz in der eigentlichen Bedeutung des Worts, und die Scholastik vereinigt in dem Begriff der »substantiellen Form« eben diese Dualität von Beharren und Veränderung, die jedem Wirklichen zukommt. In diesem Sinne definiert sie die Substanz auch als das »Ens perdurabile atque modificabile«. Nirgends ist hier von einem absoluten Beharren die Rede, darauf kommt es aber dieser rein logischen Naturbetrachtung überhaupt nicht an: sie konstatiert nur, daß beiden Begriffen gleichzeitig jedes wirkliche Ding subsumiert werden kann. Bei Kant hat sich infolge der Erkenntnis, daß alle Begriffe an Anschauungen gebunden seien, dieses Verhältnis derart verschoben, daß er die Veränderlichkeit der Dinge für die Anschauung zurückbehält und das Beharren in einen apriorischen Begriff umwandelt, dem er mit Hilfe seines Schemas einer beharrenden Zeit Anschaulichkeit zuschreibt. Die wirkliche Entstehung des Begriffs der beharrenden Substanz ist aber nicht auf dem Wege dieser von ihm schon dem natürlichen Bewußtsein zugeschriebenen künstlichen Konstruktion erfolgt, sondern sie ist, wie die Geschichte lehrt, im Altertum zunächst in jenen naturphilosophischen Theorien vorausgenommen worden, die, wie besonders die Atomistik, von den qualitativen Eigenschaften der Dinge abstrahierend, die Naturerscheinungen auf ein rein räumlich-zeitliches Geschehen zurückführten. Dabei ist es offenbar keinerlei apriorische Notwendigkeit, sondern lediglich der Vorzug der Einfachheit der Betrachtung gewesen, der die Atomistiker zu dieser der Verbindung der Begriffe Beharren und Veränderung ein anschauliches Substrat bietenden Hypothese geführt hat. Dagegen ist die ganze folgende Entwicklung der Wissenschaft bei der Aristotelischen Definition der Substanz stehen geblieben, die in dem scholastischen gleichzeitig beharrenden und veränderlichen Sein ihren treffendsten Ausdruck findet. Auch haben die mittelalterlichen Alchimisten bei ihren Bemühungen, wertlose Metalle in Gold zu verwandeln, offenbar in der Materie vor allem ein »Ens modificabile« gesehen. Erst die Renaissance hat der Substanz als einem nach Begriff und Anschauung beharrenden Substrat der Naturerscheinungen zum Siege verholfen. Dies ist aber zunächst durch die Rückkehr zu atomistischen oder in dieser Beziehung ihnen gleichwertigen korpuskularen Anschauungen geschehen, und hier ist es vor andern Descartes, der in doppelter Weise die Entwicklung dieses modernen Substanzbegriffs zu Ende geführt hat. Erstens bringt er in seinem Satz von der Ausdehnung als der einzigen Eigenschaft der Materie jene Übertragung der Konstanz des Raumes auf die der Gegenstände im Raum zu klarem Ausdruck. Zweitens stattet er nun nach dem Vorbild dieses materiellen Substanzbegriffs auch die zwei andern Substanzen, die er mit jenem in seinem System vereinigt, die Seele und Gott, mit dem gleichen Attribut des absoluten Beharrens aus, womit dann freilich diesen die Anschaulichkeit verloren geht. Dadurch entsteht aber bei ihnen das Bedürfnis nach einem Ersatz, der wiederum nur in Eigenschaften gesucht werden kann, mit denen der gleiche Begriff des Beharrens verbunden gedacht wird, wie bei der materiellen Substanz mit dem Raum. Das ist bei der Seelensubstanz das Denken, bei Gott die Unendlichkeit mit allem, was sie in sich schließt. Darum bleibt dieser vom Raum ausgegangene Substanzbegriff schließlich bei Spinoza, der diese Übertragung von den, wie Descartes sie schon nannte, endlichen oder »geschaffenen« Substanzen zu Ende führt, schließlich bei der einen absoluten Substanz stehen, die Gott, Denken und Ausdehnung zugleich ist. So endet der in seinem Anfang in der sinnlichen Anschauung wurzelnde Begriff schließlich im völlig Transzendenten, das nur im Begriff, niemals in der Anschauung erfaßt werden kann. Das ist der Punkt gewesen, bei dem zuerst David Hume und dann Kant, indem sie sich auf die Forderung der Veranschaulichung besannen, vom Ende dieser Entwicklung wieder zu ihren beiden Ausgangspunkten zurückkehren mußten: Hume zu dem des Dings, Kant zu dem eines beharrenden Substrats der Naturerscheinungen, während für die Seele und Gott beide den Substanzbegriff ablehnten.
Wie verhält sich nun Leibniz, der der Zeit nach zwischen Descartes und Hume, jenem näher als diesem steht, zu diesem im Wandel seiner Gestaltungen die gesamte Entwicklung der neueren Philosophie bestimmenden zentralen Begriff? Die gewöhnliche Antwort lautet: den Substanzbegriffen Descartes' und Spinozas hat er einen dritten gegenübergestellt, der in andere Attribute als beide das Wesen der Substanz verlegt, nämlich, statt in Ausdehnung und Denken, in Selbständigkeit und Einfachheit. Die Monaden sind einfache Wesen, also Substanzen, und sie sind überdies selbständige Wesen. Zunächst springt in die Augen, daß die hier neu eingeführten Attribute reine Begriffe sind, nicht, wie bei den dogmatischen Begründern der neueren Philosophie, Tatsachen der äußeren und inneren Erfahrung, die, über jede Anschauung gesteigert, mit den transzendenten unendlichen Attributen der Substanz ausgestattet werden. Demgegenüber ist die Dreiheit der Leibnizschen Attribute, Einfachheit, Selbständigkeit und Beharrlichkeit, eine rein begriffliche. Wie man sie anschaulich zu denken habe, bleibt vorläufig ganz dahingestellt. Aber es kommt ein psychologischer Gesichtspunkt hinzu, der diese Lücke ausfüllt. Er beruht auf der unmittelbaren Gewißheit unserer inneren Erfahrung. Doch auch diese wird nicht ohne weiteres in der Form des Denkens vorausgesetzt, sondern in den allgemeinsten Formen des Verlaufs seelischer Vorgänge: im Vorstellen und Streben. Damit ist die gesamte lebende Welt gleichzeitig mit dem Menschen dem Seelenbegriff untergeordnet, und ihr fügt sich von selbst jener Satz an, den Leibniz schon in seiner »Hypothesis physica nova« ausgesprochen: die Körper sind momentane Geister. Mit diesem Satz hatte er bereits den Weg zum Idealismus beschritten, der sich in der Übertragung des seelischen Lebens auf die Substanz überhaupt vollendete. Darin liegt sein wesentlicher Gegensatz gegen die von der Naturanschauung ausgehende Substanzlehre der Cartesianer und Spinozas. Richtet sich doch auch bei diesem in dem berühmten Satz »die Ordnung und Verbindung der Ideen ist dasselbe wie die Ordnung und Verbindung der Dinge« die Idee nach dem Ding, nicht das Ding nach der Idee. Hier hätte Leibniz den Satz umgekehrt fassen können: die Dinge richten sich nach den Ideen. Damit verwandeln sich ihm die Dinge in eine Erscheinungswelt, die, wenn sie als objektive Wirklichkeit bestehen soll, einer philosophischen Prüfung bedarf: dann erst ist sie nach Leibniz' Ausspruch ein »Phänomenon bene fundatum«.
Aber ist nicht der Leibnizsche Substanzbegriff willkürlich und widerspruchsvoll? Wenn seine Monaden einfache Wesen sind, so ist es undenkbar, daß sie zugleich Spiegel der Welt sind, daß sich in jeder, auch in der niedersten Monade, nur mit abgestufter Klarheit, das Universum spiegelt. Der Vorwurf ist so augenfällig, daß man ihn einem Leibniz eigentlich nicht machen sollte. Auch ist ja »einfach« kein eindeutiger Begriff, sondern er richtet sich nach dem Gegensatz, dem er gegenübergestellt ist. Dieser Gegensatz ist aber hier nicht sowohl das Zusammengesetzte als das Ganze. Nun ist die Monade an sich unteilbar: sie ist also jedenfalls das Einfachste, was dem Makrokosmos gegenübersteht. Auch die alten Atomistiker hatten die Atome wegen ihrer Einfachheit unteilbar genannt, obgleich, da sie räumliche Gestalten besaßen, an sich eine Teilung denkbar war. Die Monaden, die ideale Einheiten sind, besitzen überhaupt keine Ausdehnung: der Raum ist für Leibniz eine Erscheinung geworden, die zu den von ihm bildlich so genannten Spiegelungen der Welt in der Monade gehört. Es würde ihm vielleicht absurd erschienen sein, hätte man in die Seele außer ihrem eigenen Vorstellen und Streben auch noch die Eigenschaften der Welt außer ihr verlegen wollen. In diesem Sinne konnte er wohl mit größerem Recht, als die Atomistiker ihre Atome einfach nannten, so seine Monaden als die letzten unteilbaren Einheiten der Bewußtseinswelt bezeichnen. Und wenn außerdem noch der Satz »die Monaden haben keine Fenster« so oft bei ihm wiederkehrt, so hat dies wohl seinen guten Grund darin, daß er mit diesem Bild jede Annahme eines sogenannten Influxus physicus so energisch wie möglich zurückweisen will. Die Monaden würden eben nicht geistige, an sich selbst unräumliche, aber das räumliche Vorstellungsbild der Welt erzeugende Wesen, sondern sie würden Atome sein, wenn sie solchen äußeren Einflüssen ausgesetzt wären. Darum eben bleibt nichts anderes übrig, als daß die Stufenordnung der Wesen, die nach dem Kontinuitätsprinzip in stetigen Übergängen vor sich geht, die ursprünglichste Weltordnung selbst ist. Die empirische Stütze hierfür findet er aber, wie für die Einfachheit der Wesen in der Unteilbarkeit, so für die Stufenordnung der Welt in der Stufenordnung der organischen Natur. Hier liegt dann der große Fortschritt des deutschen Philosophen gegenüber seinen Vorgängern: es ist der Übergang zum Entwicklungsgedanken, freilich noch nicht in der Form des Werdens, sondern, ähnlich wie ein Jahrhundert später in der deutschen Naturphilosophie, in der Form des Gewordenseins. Nach ihm gibt es nicht eine Substanz und nicht neben der einen ungeschaffenen, der Gottheit, eine Vielheit von geschaffenen Substanzen, Seelen und Körpern, sondern alle Substanzen sind einander gleichartige geistige Wesen, und sie bilden eine stetige Aufeinanderfolge von den niedersten mit unendlich kleinen bis zu den höchsten mit unendlich großen seelischen Eigenschaften. Diese Philosophie ist echte transzendente Metaphysik. Aber den Vorwurf, einfach und zusammengesetzt zu verwechseln, kann man ihr nicht machen. Herbartsche »Reale« können und wollen diese Monaden nicht sein, ebensowenig wie Monaden im Sinne Giordano Brunos oder beseelte Atome. Vielmehr sind sie durchaus einheitlich als geistige Wesen gedacht, deren Vorstellung die Außenwelt ist, und die eine kontinuierliche Entwicklungsfolge bilden, in denen jedes von dem andern verschieden und doch jedes dem andern ähnlich ist.