«En cuanto el yo se pone límites, y se pone en estos límites, su facultad de poner no se dirige inmediatamente sobre sí mismo; se dirige sobre un no yo que debe serle opuesto....

¿Cómo resumiremos esta doctrina? con las mismas palabras de Fichte. «En cuanto el yo es absoluto, es infinito é ilimitado, él pone todo lo que existe, y lo que él no pone no existe para él, y fuera de él no hay nada. Todo lo que él pone lo pone como el yo; y él pone el yo como todo lo que él pone; por consiguiente el yo bajo este aspecto abraza en sí toda realidad, es decir una realidad infinita é ilimitada. En cuanto el yo se opone un no yo, pone necesariamente límites, y se pone á sí mismo en estos límites. Él reparte entre el yo y el no yo la totalidad de lo que es puesto en general» (3. p. Principios del conocimiento práctico § 5, II, p. 199).

[143.] Así destruye Fichte en pocas palabras la realidad del mundo externo, convirtiéndole en una modificacion ó desarrollo de la actividad del yo; ¿será necesario detenerse mas en impugnar una doctrina tan monstruosa, y que se establece sin ninguna prueba? Creo que nó: mayormente, cuando tenga asentada sobre principios sólidos la demostracion de la existencia de un mundo externo, y lleno explicados el orígen y carácter de los hechos de conciencia, sin necesidad de recurrir á tan absurdas extravagancias (Lib.s II, III y IV).

CAPÍTULO XIX.

RELACIONES DEL SISTEMA DE FICHTE CON LAS DOCTRINAS DE KANT.

[144.] Ya llevo explicado (Lib. III, cap. XVII) como el sistema de Kant conduce al de Fichte; cuando se asienta un principio peligroso nunca falta un autor bastante atrevido para sacar las consecuencias, sean cuales fueren. El autor de la Doctrina de la ciencia extraviado por las doctrinas de Kant establece un panteismo el mas extravagante que hasta ahora se ha excogitado. Al concluir su obra dice que ha conducido al lector al punto donde Kant le toma; mas bien hubiera podido decir que toma al lector donde Kant le deja. El autor de la Crítica de la razon pura, convirtiendo el espacio en un hecho puramente subjetivo, destruye la realidad de la extension, y abre la puerta á los que quieren hacer surgir del yo la naturaleza toda; y haciendo del tiempo una simple forma del sentido interno, induce á considerar la sucesion de los fenómenos en el tiempo, como meras modificaciones del yo á cuya forma se refieren.

[145.] Pero, ¿es por ventura necesario el andar en busca de deducciones, cuando el mismo filósofo en medio de su obscuridad y de su lenguaje enigmático, no deja de consignar de la manera mas terminante esta monstruosa doctrina? Oigámosle como habla en su Lógica trascendental, seccion tercera, donde se propone explicar la relacion del entendimiento á los objetos en general, y á la posibilidad de conocerlos à priori. «El órden y la regularidad en los fenómenos, eso que nosotros llamamos naturaleza, es pues nuestra propia obra: nosotros no la encontraríamos allí, si nosotros no la hubiésemos puesto por la naturaleza de nuestro espíritu; porque esta unidad natural, debe ser una unidad necesaria, es decir una cierta unidad à priori del enlace de los fenómenos; ¿pero cómo podríamos nosotros producir una unidad sintética à priori, si no hubiese en los manantiales primitivos de nuestro espíritu razones subjetivas de semejante unidad à priori, y si estas condiciones subjetivas no fuesen al mismo tiempo valederas objetivamente, ya que ellas son los fundamentos de la posibilidad de conocer en general un objeto en la experiencia?» ¿Quién no ve bosquejado en estas palabras el sistema de Fichte que hace nacer del yo el no yo, es decir el mundo, y que no da mas valor á la naturaleza que el que puede recibir del mismo yo?

[146.] Todavía está mas expreso el autor de la Crítica de la razon pura; hé aquí cómo explica la naturaleza y las atribuciones del entendimiento. «Hemos definido mas arriba el entendimiento de diferentes maneras, le hemos llamado una espontaneidad del conocimiento (por oposicion á la receptividad de la sensibilidad) una facultad de pensar, ó bien una facultad de los conceptos ó de los juicios; definiciones todas que bien explicadas, no son mas que una sola. Ahora podemos caracterizarle como la facultad de las reglas. Este signo es mas fecundo, y se acerca mas á la esencia de la cosa: la sensibilidad nos da formas (de la intuicion) y el entendimiento reglas. Este se aplica siempre á observar los fenómenos para hallar en ellos alguna regla. Las reglas si son objetivas (si por consiguiente se ligan necesariamente al conocimiento del objeto) se llaman leyes. Aunque nosotros conozcamos muchas leyes por experiencia, estas leyes sin embargo no son mas que determinaciones particulares de otras leyes superiores, entre las cuales las mas elevadas (á las que todas las demás están sometidas) proceden à priori del entendimiento mismo, y no son tomadas de la experiencia, antes al contrario dan á los fenómenos su legitimidad, y deben por esta misma razon hacer posible la experiencia. El entendimiento pues, no es simplemente una facultad de hacerse reglas, comparando fenómenos; es hasta la legislacion para la naturaleza; es decir que sin el entendimiento, no habria naturaleza ó unidad sintética de la diversidad de los fenómenos, segun ciertas reglas. Porque los fenómenos como tales, no pueden existir fuera de nosotros; por el contrario solo existen en nuestra sensibilidad; pero esta como objeto del conocimiento en una experiencia, con todo lo que ella puede contener, no es posible sino en la unidad de la apercepcion. La unidad de la apercepcion es el fundamento trascendental de la legitimidad necesaria de todos los fenómenos en una experiencia; esta misma unidad de la apercepcion con relacion á la diversidad de las representaciones (para determinarla partiendo de una sola) es la regla; y la facultad de estas reglas es el entendimiento. Todos los fenómenos pues como experiencias posibles, están à priori en el entendimiento; y de él sacan su posibilidad formal, del mismo modo que están á título de puras intuiciones en la sensibilidad; y no son posibles sino por ella con relacion á la forma.»

En la Idea sumaria de la legitimidad y de la única posibilidad de la deduccion de los conceptos intelectuales puros, pretende Kant no solo que los objetos de nuestro conocimiento no son cosas en sí, sino que es imposible que lo sean, so pena de que no podamos tener conceptos à priori. Y añade que la representacion misma de todos estos fenómenos, por consiguiente todos los objetos de que podemos ocuparnos, están todos en el yo, es decir son determinaciones de mi yo idéntico, lo cual expresa la necesidad de una unidad universal de estas determinaciones en una sola y misma apercepcion.