Tout d'abord, l'auteur distingue «deux espèces d'ordre irréductibles l'un à l'autre»: 1° l'ordre «voulu», où les choses sont disposées de concert vers un but; 2° l'ordre «automatique», où les choses sont dispersées d'une manière quelconque. Ainsi, tracez au hasard sur le tableau noir n'importe quelle figure: elle constituera toujours une figure géométrique.

Voici maintenant l'application de ces deux notions à un cas donné: «Quand j'entre dans une chambre et que je la juge «en désordre», qu'est-ce que j'entends par là? La position de chaque objet s'explique par les mouvements automatiques de la personne qui couche dans la chambre, ou par les causes efficientes, quelles qu'elles soient, qui ont mis chaque meuble, chaque vêtement, etc., à la place où ils sont: l'ordre au second sens du mot est parfait. Mais c'est l'ordre du premier genre que j'attends, l'ordre que met consciemment dans sa vie une personne rangée, l'ordre voulu, enfin, et non pas l'ordre automatique. J'appelle alors désordre l'absence de cet ordre.»[480]

Le désordre n'est donc que la désillusion de l'esprit qui cherche un ordre et qui en trouve un autre. Mais il faut nécessairement que l'un ou l'autre existe; l'ordre est donc nécessaire; il est partout et toujours. Et s'il est nécessaire, il n'est plus un mystère à éclaircir et n'a plus besoin d'explication. La seule question: «pourquoi il y a de l'ordre» n'a plus de sens.

A ce raisonnement d'apparence spécieuse, nous répondrons en accordant à M. Bergson, qu'en effet, si l'on admet sa définition—et nous l'admettrons pour simplifier la discussion,—si l'on admet qu'on doive appeler du mot d'ordre tout arrangement quelconque des choses—ordonné ou désordonné,—sa conclusion s'impose: il est nécessaire que nous trouvions toujours et partout dans les choses l'un de ces deux ordres. Mais est-il nécessaire d'y trouver l'un plutôt que l'autre? il est clair que non. Le choix entre les deux est contingent. A plus forte raison, si nous sommes en présence d'un ordre intentionnel, le choix de tel ou tel plan parmi le nombre infini de plans également possibles sera contingent. Et alors le problème premier, que l'on a voulu supprimer, revient tout entier avec sa force impérieuse: pourquoi ce plan plutôt qu'un autre? S'il est nécessaire qu'il y en ait un, aucun d'eux pourtant n'était nécessaire: et s'ils sont tous contingents, ils ont donc une cause.

M. Bergson lui-même nous aide dans notre raisonnement lorsqu'il reconnaît «qu'un ordre est contingent et nous apparaît contingent par rapport à l'ordre inverse, comme les vers sont contingents par rapport à la prose et la prose par rapport aux vers»[481].—C'est là tout ce que nous demandons. Il est donc contingent et nullement nécessaire que l'univers soit un poème écrit en vers ou en prose; si c'est en vers, il est contingent que ce soit en vers de telle ou telle mesure, soumis à telles ou telles lois, etc. La contingence renaît ainsi de ses cendres; et le problème de savoir quelle est la cause de l'ordre contingent que nous admirons, au lieu de s'évanouir, avec la pseudo-idée du désordre, comme on nous l'avait annoncé, s'impose aussi impérieux que jamais aux investigations de l'esprit humain.

Ce premier problème nous conduit naturellement au second. De la contingence de l'ordre qui n'est qu'une manière d'être, passons à la contingence de l'être lui-même. Ici, nous allons serrer encore de plus près et voir plus à fond la difficulté qu'on nous oppose. La nécessité d'un certain ordre que nous avons accordée n'était d'ailleurs qu'une nécessité hypothétique. Si tel être existe, il lui faut nécessairement une manière d'être et un ordre quelconque; mais aucune manière d'être, aucun ordre n'est nécessaire à cet être si, loin d'être lui-même nécessaire, il est contingent. C'est donc la contingence de l'être lui-même qu'il importe surtout d'examiner.

La seconde attaque de M. Bergson contre la contingence sera parallèle à la première[482].

Elle en sera presque une répétition. Le désordre était une pseudo-idée soulevant un pseudo-problème: quelle est la cause de l'ordre?—Le néant sera ici la pseudo-idée soulevant un autre pseudo-problème: quelle est la cause de l'existence?—On entrevoit déjà tout le plan de bataille, ou plutôt la trame subtile du piège qu'on nous prépare.

L'auteur ne consacre pas moins de vingt-six pages à nous démontrer la majeure de sa preuve, à savoir que l'idée du néant absolu est «une idée destructive d'elle-même, une pseudo-idée, qui se réduit à un simple mot». Cette longue dissertation, déjà parue sous forme de cours et d'article, de Revue[483], est, en effet, très instructive à relire, si l'on veut comprendre le fort et le faible de ce merveilleux analyste psychologue qu'est M. Bergson, conférencier aussi brillant que subtil, aussi habile à jongler avec les idées qu'avec les images et les formes littéraires. Mais pourquoi sa pénétrante psychologie n'est-elle pas doublée d'une logique impeccable? Qu'on juge de la portée de notre doute par un simple trait.

Après s'être évertué à nous montrer que l'idée de néant n'était elle-même qu'un pur néant et un mot vide, voici qu'à son tour, victime sans doute de l'illusion commune, il se prend à lui attribuer un rôle; et non seulement un rôle négatif, comme on le fait couramment dans l'Ecole, mais encore un rôle positif, et même un premier rôle. «Ainsi, d'après lui, nous nous servons du vide pour penser le plein»;—nous allons de l'absence à la présence»;—«nous passons par l'idée du néant pour arriver à celle de l'être»;—«l'idée du néant est souvent le ressort caché, l'invisible moteur de la pensée philosophique», etc. L'auteur a beau ajouter que c'est «en vertu d'une illusion fondamentale de l'entendement», il n'en reste pas moins qu'un rôle si utile et si puissant, attribué à une idée qui n'existe même pas, semble quelque peu contradictoire.