L'hypothèse qu'à un moment donné il a pu n'y avoir rien est donc démentie par les faits; elle est en contradiction avec les faits, mais est-elle en contradiction avec elle-même? Nous ne le voyons pas. Et lorsque M. Bergson la prétend contradictoire parce qu'elle serait «un fantôme chevauchant sur le corps de la réalité positive auquel elle est attachée», je reconnais qu'en effet elle serait contradictoire si, en même temps qu'elle suppose que rien n'existe, elle supposait sa propre existence ou celle du sujet pensant où elle «chevauche». Mais il n'en est pas ainsi, et ce concept implique que rien n'existe, sans s'excepter lui-même. Supposition contradictoire avec les faits, nous le répétons, c'est clair; mais nullement contradictoire en elle-même: ce qui constitue sa possibilité intrinsèque. Si le néant absolu ne peut être affirmé, il peut du moins être pensé: c'est un être de raison, c'est-à-dire un concept auquel, dans la réalité, ne correspond aucun être, mais seulement une relation que la raison conçoit[487].
Quoi qu'il en soit de cette subtile controverse, accordons à M. Bergson que cette idée de néant absolu soit contradictoire et impossible;—pour n'avoir pas l'air d'asseoir sur une pointe d'aiguille la grave conclusion que nous allons tirer.
Accordons-lui qu'on peut supposer la non-existence de chacun des êtres qui nous entoure, mais pas de toutes les existences à la fois. Que faut-il en conclure? Qu'il y a au moins une ou plusieurs existences nécessaires? Assurément. Mais que toute existence est nécessaire et qu'aucune n'est contingente? On ne le peut sans braver la plus élémentaire logique. Ce serait d'ailleurs contredire trop ouvertement aux faits: puisqu'il y a des êtres qui ne sont pas par eux-mêmes, mais par d'autres, ab alio, comme les fils qui viennent de leurs pères, et, en général, comme tous les effets qui viennent de leurs causes, et, par suite, sont contingents.
Et alors, la question de savoir «pourquoi existent ces êtres contingents» reparaît tout entière. Pour la seconde fois, le contingent qu'on avait cru anéantir renaît de ses cendres, et l'on a fait faillite à la promesse de supprimer avec sa notion les problèmes qu'elle soulève à tout esprit qui pense.
«Dès le premier éveil de la réflexion, avait-on déclaré, c'est elle (l'idée du néant absolu) qui pousse en avant, droit sous le regard de la conscience, les problèmes angoissants, les questions qu'on ne peut fixer sans être pris de vertige. Je n'ai pas plutôt commencé à philosopher que je me demande pourquoi j'existe.»—Après cette déclaration qui n'est pas entièrement juste, puisqu'il suffit pour poser la même question que le néant partiel soit possible, par la non-existence de ma seule personne, l'auteur a ajouté témérairement la promesse de faire évanouir ce problème troublant, rien qu'en soufflant sur la notion de néant absolu; il nous a promis qu'après l'extinction de cette idée obsédante, on pourra conclure avec assurance «que la question de savoir pourquoi quelque chose existe est une question dépourvue de sens, un pseudo-problème soulevé autour d'une pseudo-idée»[488]. Et voici que le résultat est loin d'être obtenu: on a bien établi la nécessité de l'existence de l'être nécessaire (la belle affaire!), mais on n'a pas même commencé d'établir la nécessité des autres existences, de vous et de moi, et la question «angoissante»: pourquoi j'existe?—impossible à subtiliser par les mains les plus habiles—demeure aussi ce angoissante» que jamais.
II.—Cette première solution toute négative était si peu satisfaisante que M. Bergson n'a plus hésité à en chercher une autre[489]. Après avoir traité dédaigneusement le problème «angoissant» de la contingence comme un «pseudo-problème», qu'il n'était plus permis de poser à nos contemporains, voici qu'il va le prendre lui-même assez au sérieux pour lui chercher une solution positive.
A nos yeux, c'est là bien moins une contradiction qu'un développement et un progrès de la pensée de ce philosophe. En effet, sa première dissertation sur le néant, déjà connue de ses auditeurs, paraît être plutôt une œuvre de jeunesse, si l'on s'en tenait à la critique interne. On n'y retrouve aucune de ses préoccupations systématiques actuelles sur le Temps, la Durée pure, l'Evolution, l'Intuition et ses demi-concepts, encore moins sur l'impuissance métaphysique de l'intelligence humaine, car elle est un modèle de spéculation a priori, un «jeu d'entités conceptuelles» audacieusement débridé. Ce morceau nous semble donc composé antérieurement, puis ajouté après coup et comme égaré dans le système de l'Evolution créatrice.
Quoi qu'il en soit, voici la nouvelle solution proposée, et celle-ci prétend bien être tirée des entrailles mêmes du nouveau système.
1° M. Bergson nous déclare d'abord que «dans le présent travail (l'Evolution créatrice) un Principe de création enfin a été mis au fond des choses»[490]. Ce Principe (avec un grand P), on ne le découvre, il est vrai, nulle part bien clairement exprimé, mais il ne saurait être que son dieu-Cronos, le Temps, la Durée pure, dont il a fait la «substance» même des choses.