Ici une question se présente. Une fois donné le caractère empirique, ou le degré visible d'amour pour le bien et de courage dans le bien, tout se déduit de cette force et des forces physiques concomitantes; mais le caractère empirique pourrait-il lui-même se déduire des forces physiques antécédentes, ou résulte-t-il seulement de l'intervention imprévue et imprévisible du moi libre, se manifestant à partir de la naissance jusqu'à la mort? En d'autres termes, étant donné l'état physique de l'univers à tel moment, pourrait-on en déduire tous ses états ultérieurs, y compris les actions des volontés libres, qui ne semblent pas encore exister dans le temps ou ne s'y manifestent pas encore? Si la chose est impossible, l'unité mécanique de l'univers est brisée: un commencement absolu a lieu même dans la série empirique, l'ensemble des choses phénoménales subit une addition qu'aucun calcul n'aurait pu déduire de la somme antécédente. La difficulté première reparaît alors, simplement reculée, non résolue.
Aussi Kant n'admet point ce commencement imprévu, produit par l'intervention de la liberté à un moment précis du temps et de l'histoire du monde. Mon caractère empirique est, selon lui, une simple continuation de la série physique antécédente.—Mais alors, comment peut-il être en même temps l'œuvre de ma liberté? Supprimons celle-ci, l'ensemble des causes antécédentes eût produit le même caractère empirique. A quoi bon ce personnage toujours absent, sans lequel tout se passe et s'explique?—Kant eût répondu sans doute: Vous parlez comme si le temps était une réalité, et vous en appliquez les lois à la liberté transcendante. La substance intelligible du moi, où la liberté réside, ne commence pas à notre naissance, ne tombe pas du ciel ou du néant à un point déterminé de la durée. Toutes les substances existent au-dessus du temps et, sous ce rapport, coexistent. Nous étions donc ou sommes déjà présents, quoique non temporellement, à l'ensemble des choses, avant notre apparition sous une forme humaine. Dans la réalité intelligible, il y a un ordre intemporel des choses en soi dont la succession chronologique est l'image, il y a une coexistence des choses en soi dont la simultanéité chronologique est l'image, il y a une action réciproque des choses en soi dont l'harmonie chronologique est l'image. Le monde intelligible de Kant rappelle celui de Platon; mais les idées, ici, sont des êtres en soi, des causes, des raisons, des libertés. L'ensemble de ces libertés, avec leur évolution idéale, avec leur idéale coexistence, avec leur idéale réciprocité, se projette dans le temps et dans l'espace; et la mutuelle influence des libertés intelligibles se traduit par la détermination réciproque de tous les phénomènes visibles, dans le passé, dans le présent, dans l'avenir. C'est aussi quelque chose d'analogue à l'harmonie préétablie de Leibnitz. Avant mon apparition sous la forme humaine, tout conspirait à produire le caractère empirique qui devait exactement correspondre à mon caractère intelligible: c'est que nous tous, les volontés libres, qui semblons être les effets, nous sommes réellement les causes, et l'ordre du temps ne fait que se conformer à l'ordre intemporel du monde intelligible, qui lui est supérieur. La complète connaissance d'un état mécanique et psychique de l'univers permettrait donc de calculer tous les autres, parce que l'ensemble des phénomènes résulte non pas d'une partie des causes intelligibles, mais de toutes ces causes, y compris moi-même, sans considération de temps. Par une conception analogue, Leibnitz voyait en chaque chose la représentation ou le miroir de l'univers, et il attribuait à l'intelligence divine la solution éternelle de ce problème: «Étant donné l'état présent d'un être, calculer le passé, le présent et l'avenir de tous les autres.» En un mot, il n'y a prédétermination que dans la série des antécédents chronologiques. Dans leur rapport avec leurs causes, les effets ne sont plus prédéterminés, mot emprunté à la langue du temps; ils sont déterminés par leurs causes déterminantes, dont je fais partie.
Ainsi, nous nous sommes tous entendus ou plutôt nous nous entendons tous entre nous, au-dessus du temps et derrière la scène, pour produire l'univers que le temps déroule sur la scène. Mais, si les rapports que j'ai avec l'ensemble de l'univers ne détruisent point ma liberté selon Kant, mes rapports avec Dieu ne la détruiront-ils pas?—Ils la détruiraient en effet, répond Kant, si on admettait le temps et l'espace comme des conditions de la réalité en soi; non, si on y voit seulement des conditions subjectives de notre sensibilité propre. Le temps et l'espace sont-ils, comme le veut le vulgaire, des conditions à priori de la réalité même et de la chose en soi; Dieu alors ne peut plus créer de réalités que sous ces conditions, et par conséquent il les subit dans son acte créateur; que devient son indépendance? Il faut alors être logique comme Spinoza, qui fait du temps et de l'espace des attributs de Dieu même. Mais le Dieu de Spinoza ne crée pas des êtres en soi, mais seulement des êtres en lui, c'est-à-dire des manières d'être; il ne crée pas des noumènes, mais seulement des phénomènes. A vrai dire, il ne crée rien, il ne fait que se déployer dans la série de ses modes selon l'invincible fatalité de sa nature géométrique, et il produit directement, immédiatement le mécanisme des phénomènes, sans laisser aucune place à la liberté d'êtres qui ne seraient ni lui ni ces phénomènes. Pour sauver la liberté il faut, selon Kant, dire que Dieu ne produit pas les phénomènes, mais crée les êtres en soi, c'est-à-dire les causes dont ces phénomènes sont les effets et les actions; et il crée des causes libres. Mais pour cela, il faut que Dieu leur donne une existence supérieure au temps; car, s'il était obligé, pour créer des êtres, de les créer inférieurs au temps, il ne pourrait plus par cela même créer qu'une série de phénomènes fatals. L'ordre des réalités intemporelles, au contraire, pourra être un ordre de libertés; et alors seulement Dieu aura produit un monde vraiment digne de ce nom, un monde de réalités et non d'apparences, de vie véritable et non de fantasmagorie. Pour la même raison, les difficultés relatives à la prescience divine semblent à Kant levées en partie: car le rapport de l'être éternel avec des êtres intemporels ne peut plus s'appeler ni prescience ni prédétermination, mots encore empruntés à la langue du temps. C'est un rapport mystérieux, dont on peut dire au moins, selon Kant, qu'il ne détruit pas la liberté, quand même on n'en pourrait dire autre chose[121].
Pour toutes ces raisons, Kant soustrait au temps la liberté: que l'aveugle Saturne dévore ses enfants et se nourrisse de la matière brute, la libre intelligence n'a rien à craindre, car le temps, loin d'être le père de l'intelligence, n'en est que le produit, ou plutôt l'ombre et le fantôme.
Par là Kant ne prétend pas expliquer la liberté, ou dire comment elle est possible; car nous ne pouvons déterminer à priori, «par de simples concepts, la possibilité d'aucun principe réel et d'aucune causalité.» Il ne veut pas non plus prouver la réalité de la liberté; car «nous ne pouvons jamais conclure de l'expérience à quelque chose qui ne doit pas être conçu suivant les lois de l'expérience.» La liberté transcendante et intelligible n'est pas impossible ni contradictoire, elle n'implique pas, et elle pourrait subsister avec le mécanisme de la nature: voilà, selon Kant, tout ce que la théorie permet de conclure.
Si nous affirmons la liberté comme réelle, ce ne peut être, selon Kant, que pour des raisons pratiques. En acceptant le fait du devoir (factum), nous acceptons sa condition, la liberté. Ainsi, c'est le devoir qui nous ouvre les portes du monde intelligible: si nous y entrons, c'est seulement par un acte de volonté morale.
II.—Telle est, autant que nous avons pu la repenser, la pensée de Kant. Elle a trop de grandeur et même de beauté pour ne pas avoir sa part de vérité. Pourtant on ne peut s'empêcher de croire que Kant, tout en se défendant de montrer la possibilité de la liberté, a fait une construction métaphysique qui n'est pas sans analogie avec les subtiles spéculations des théologiens du moyen âge.
La première objection qu'on peut faire, c'est qu'on ne sait pas, en définitive, ce qu'est dans ce système la liberté. Kant désigne par ce mot deux choses distinctes et, quel que soit le sens qu'on préfère, la difficulté du problème subsiste. Tantôt la liberté désigne la causalité de la chose en soi, du noumène, c'est-à-dire le pouvoir, indépendant du mécanisme physique, par lequel la chose en soi produit ses manifestations. Elle est alors la puissance d'agir tantôt bien, tantôt mal; elle est l'existence transcendante du sujet, le fond absolu et substantiel du moi, soit qu'il se soumette au devoir, soit qu'il préfère les biens sensibles. En ce sens, la liberté est faillible et, en fait, a péché; aussi Kant dit-il que l'origine du péché radical est dans le noumène, dans la cause en soi[122]. Tel est le sens ordinaire de la liberté dans la Critique de la raison pure.
Dans la Critique de la raison pratique, au contraire, et surtout dans la Métaphysique des mœurs, la liberté désigne non plus l'activité transcendante du sujet, qui peut être morale ou non, mais la moralité effective ou tout au moins la moralité idéale. La liberté est en effet, «au sens positif,» la détermination de l'activité par la loi du devoir. Elle n'est donc plus seulement la détermination de l'action par «l'homme en soi» sous la loi du devoir, tantôt en conformité, tantôt en opposition avec cette loi. Elle est en somme la raison même, la raison pure pratique: «Liberté et loi pratique absolue sont des concepts corrélatifs; je ne cherche pas ici si ce sont des choses réellement distinctes, ou si plutôt une loi absolue n'est pas entièrement identique à la conscience d'une raison pure pratique et celle-ci au concept positif de la liberté[123].» Même théorie dans la Doctrine du droit, avec cette conséquence que la liberté exclut la possibilité de violer la loi morale, parce que «cette possibilité est une impuissance[124].»