Si nous passons du point de vue expérimental au point de vue métaphysique, nous aboutissons à des conclusions analogues. Mettons-nous, pour un instant, au centre de perspective que préfèrent ceux qui voient sous le mouvement le désir et, sous la cause mécanique, une certaine finalité en action.

Selon Aristote, Leibnitz et Kant, la série mécanique des conditions efficientes, prise en sens inverse, peut devenir une série de moyens, quand un être doué d'intelligence ou de désir tend à une fin. Le tout, en se concevant lui-même, détermine alors l'existence des parties qui doivent le produire comme effet, ou au moins l'achever, le perfectionner; ce qui ne semblait du dehors qu'un pur mécanisme apparaît alors comme étant par dedans un organisme. Et c'est en cela que consiste la vie. Les mouvements de l'être vivant, outre qu'ils sont dérivés du passé, semblent en même temps les anticipations de l'avenir. La résultante y est une attente, l'impulsion une attraction; en d'autres termes, les mouvements sont psychologiquement des tendances, et, leur objet étant des biens sentis ou pressentis, ces tendances ne peuvent être, selon la pensée d'Aristote, que des désirs[141]. Ce serait donc quelque chose d'analogue à l'appétit qui serait le principe interne et le fond psychologique du mouvement. L'appétit est ce qui produit et anime tout organisme; il est la vie même. Mais la loi de l'appétit est d'aller au plus grand bien réel ou apparent; il tend à la jouissance et au bonheur. La certitude de cette détermination au plus grand bien constitue donc encore un déterminisme, supérieur sans doute au déterminisme purement mécanique, et qui pourtant nous présente les mêmes choses dans un ordre contraire. Toutefois, ce changement de point de vue peut entraîner d'importantes conséquences. En premier lieu, la tendance des moyens à la fin ne semble plus offrir un caractère de contrainte brutale, mais de «spontanéité intime» qui n'en demeure pas moins une certitude et une détermination; les moyens semblent se disposer d'eux-mêmes en vue de la fin, du moins dans la «finalité interne», qui est la vraie et qui caractérise les êtres vivants. Le désir ne subit de contrainte véritable que de la part des obstacles qui le contrarient; mais en lui-même, dans ce qu'il a de positif, on peut supposer qu'il part d'une mystérieuse spontanéité, d'une volonté plus ou moins affranchie et déjà en possession d'un certain bien, dont elle jouit librement, dont elle veut continuer de jouir. Ce qui, selon les partisans de la finalité vivante, nous empêche souvent de comprendre et d'admettre cette spontanéité dans l'élan des moyens vers la fin, c'est la confusion vulgaire de la finalité externe avec la finalité interne et immanente. Nous ne devons pas juger la nature vivante, qui travaille par le dedans et est ouvrière de son propre progrès, comme nous jugeons les œuvres que l'homme travaille et perfectionne par le dehors. Selon Aristote, selon Leibnitz et surtout Kant, c'est là une erreur de l'imagination vulgaire et un des plus grands obstacles à la conception de la liberté, parce qu'elle en supprime la première condition, c'est-à-dire la spontanéité radicale. Nous nous figurons des substances inertes, mal à propos nommées causes, et une fin qui agit sur elles extérieurement ou mécaniquement. Nous ne pouvons plus alors concevoir qu'un mécanisme externe, incompatible avec la spontanéité, quand il faudrait concevoir un mécanisme automoteur, conséquemment un «dynamisme», conséquemment encore une évolution spontanée, quoique certaine et infaillible, de là pensée et du désir. Il importe donc, nous disent Aristote et Leibnitz, de ne pas retomber dans la conception même d'où l'on voudrait sortir, celle du mécanisme extérieur, et de ne pas raisonner sur la surface concave ou mentale des choses, qui est tournée vers le centre, comme s'il s'agissait encore de la surface convexe et physique, qui s'offre à l'action de tous les autres êtres. Les lois mécaniques et extérieures étant une fois reconnues comme la traduction et l'effet au dehors de lois intérieures et psychiques, on n'a plus le droit de se figurer des substances inertes en repos, puis des causes actives en mouvement qui viennent pousser les substances inertes et leur donner la chiquenaude dont se moquait Pascal.—Telle est, si nous ne nous trompons, la pensée qu'on retrouve obscurément exprimée dans l'harmonie préétablie de Leibnitz. Malheureusement, l'exemple des horloges, que Leibnitz répétait comme plus populaire, figurait tout le contraire de sa pensée et substituait dans l'être organisé l'harmonie par le dehors à l'harmonie par le dedans. Leibnitz rendait bien mieux sa propre idée quand il comparait l'univers, où tout vit et vibre, à un chœur de musiciens: dans ce chœur, chacun fait sa partie en tâchant de s'accorder avec tous les autres, mais sans exercer sur eux aucune action proprement matérielle et impulsive; il agit par la seule influence d'une communauté de sentiment ou d'obscure pensée, par le seul attrait d'un bien commun et d'une commune existence, par le seul pressentiment d'un commun idéal et d'un progrès vers cet idéal. Si les monades n'ont point de fenêtres sur le dehors, c'est qu'elles s'accordent, se perçoivent et en un certain sens se pénètrent par le dedans; le bien et l'être, dont la jouissance plus ou moins complète est comme centre partout et comme circonférence nulle part, n'est le moteur de leur activité que parce qu'il en est le mobile; il n'est pas en dehors d'elles: en lui elles existent, vivent et se meuvent. Le dehors et l'étendue ne sont que des relations et des symboles de l'imagination: tout, au fond, est interne, conséquemment vivant, sentant, agissant et spontané.—Nul n'a mieux développé la pensée de Leibnitz que Schelling: il a essayé de montrer comment, dans la nature et dans l'art, ce que nous appelons les moyens s'organisent d'eux-mêmes en vue de leur fin. Dans la nature vivante, comme dans le génie artistique, l'idée directrice, qui est en réalité désir organisateur, fait surgir en elle ou autour d'elle, sans même le savoir, des forces auxiliaires dont elle devient la dominante. Dans le germe animé, avec la vie s'éveille et se sent l'appétit; puis les organes propres à satisfaire cet appétit semblent se disposer d'eux-mêmes et se coordonner en vue du résultat final. L'être animé désire-t-il se mouvoir dans l'espace; aussitôt, comme l'a dit M. Ravaisson, de tous ses organes «émergent des mouvements élémentaires qui répondent d'eux-mêmes à son appel». Ces mouvements, tout mécaniques pour le physicien, sont pour le psychologue des désirs plus ou moins psychiques. L'être vivant désire-t-il changer et se mouvoir dans le temps; les changements auxiliaires, pensées et tendances secondaires, convergent encore au but proposé. Chaque désir de l'être vivant est comme l'astre central qui, en se mouvant, entraîne avec lui tous ses satellites. Dans l'inspiration du génie, même attraction de l'idée et du sentiment dominateurs sur les idées et sentiments secondaires. L'artiste aspire à la réalisation d'un idéal: aussitôt, par un travail dont il n'a pas même conscience, les idées et les sentiments se groupent pour former comme un organisme plus ou moins conforme au type conçu et désiré; les mots eux-mêmes suivent les idées et s'y approprient, de telle sorte que l'organisme principal se produit et s'achève par le concours d'une multitude indéfinie d'organismes secondaires.

Les considérations métaphysiques de ce genre, sur le rôle du désir dans l'univers, peuvent sans doute être contestées: on peut se demander jusqu'à quel point il est légitime d'étendre au dehors ce que l'être intelligent aperçoit en lui-même. Mais, que la finalité existe ou n'existe pas sous une forme quelconque dans le monde extérieur, toujours est-il que le désir existe en nous,—désir conscient qui, sous le nom de volonté, tend à une fin préconçue ou pressentie: nous réalisons en nous la finalité. Or, puisque le désir est le grand ressort de notre vie psychologique, le désir de la liberté devra exercer aussi son influence, selon cette loi d'attraction intérieure qui est propre aux idéaux conçus par la pensée et pressentis par la sensibilité. De plus, quand le désir de la liberté acquiert une énergie inaccoutumée, nous devrons voir vraiment ici les moyens se disposer en vue de la fin et la série mécanique se changer en une série organique.

Comment se représenter, dans ce cas, le type que tend à réaliser cette sorte d'organisation intérieure qui n'est pas sans analogie avec l'inspiration artistique?

La vraie liberté, identique au fond à l'activité sans limites, est une chose sans forme sensible, qui n'offre point par elle-même de prise à l'imagination, comme en offre le type d'une œuvre de la nature ou d'une œuvre de l'art. Pour se conformer à ce qui est précisément sans forme, toutes les formes sensibles, toutes les représentations de biens matériels et de jouissances brutales devront donc tendre à s'affaiblir et à s'évanouir; toute sensation grossière, toute image trop vive qui pourrait opposer ses contours définis au type idéal de la liberté absolue reculera peu à peu, pour se confondre dans une perspective lointaine avec les autres objets des sens. Le premier effet du désir de la liberté sera ainsi une action répulsive par rapport à tous les désirs sensibles: les réalités matérielles, se dispersant pour ainsi dire à l'apparition de cette lumière supérieure que Platon appelait intelligible, sembleront des ombres prêtes à rentrer dans la nuit.

La représentation des objets matériels, qui ne sont après tout que des mouvements, est un mouvement elle-même; le désir de la liberté devra donc d'abord tendre à une sorte de repos. Ce qui était, au point de vue mécanique, une neutralisation mutuelle des courants nerveux, devient, au point de vue de la conscience, un équilibre des désirs inférieurs sous l'influence d'un désir supérieur. Ne nous représentons pas ce repos comme le calme de l'inertie; c'est plutôt le calme de la force: c'est le moi prenant possession de lui-même. L'aspiration à l'indépendance et à la liberté «intelligible», qui n'offre point l'agitation propre aux passions sensibles, produira peu à peu l'apaisement des désirs brutaux et des appétits, loin de produire en nous le trouble. Du reste, cet apaisement moral n'est pas instantané; il se manifeste, comme dans une masse agitée, par des ondulations de moins en moins irrégulières, qui se produisent à la fin d'une manière égale et dans tous les sens autour du centre; et ici, le centre est l'idée du moi ou de la volonté personnelle.

En même temps qu'une influence répulsive sur les parties inférieures de notre être, le désir de la liberté exerce une influence attractive sur toutes les parties de ce «monde intelligible» que chacun de nous porte dans son intelligence. Les idées du bien, du désintéressement, d'universelle raison, d'universel amour, d'un règne universel des libertés, se présentent à notre pensée comme les naturels organes de cette liberté même que nous désirons. Par eux il semble que nous vivrons le plus en nous, et aussi le plus dans les autres. Rendus à nous-mêmes et tout ensemble ravis à nous-mêmes, quelque chose se produit en notre esprit qui rappelle l'inspiration de l'art: nous inventons, nous suscitons un ordre de perfections nouvelles; par une fécondité dont le secret intérieur nous échappe, nous créons dans notre pensée un nouvel univers, un monde idéal.

Selon Kant et Schelling, l'invention serait «libre» dans la nature vivante comme dans l'art. Elle l'est en effet, peut-on dire, en ce sens que, sans rien produire de nouveau au point de vue mécanique, elle crée sans cesse du nouveau au point de vue mental. Le mécanisme est toujours le même, les organismes sont toujours différents et en progrès; les conditions élémentaires de l'existence se suivent dans l'espace et dans le temps selon les mêmes lois de la nécessité mécanique, mais dans la pensée et dans le sentiment s'organisent les idées et les désirs, que transforme sans cesse un progrès nécessaire par le dehors et spontané par le dedans: le mécanisme, à vrai dire, n'avance pas; l'organisation, la vie, la pensée, avance toujours.

Le caractère de liberté, c'est-à-dire au fond de progressivité et d'affranchissement, dans cette évolution, doit être attribué surtout à ce qu'on pourrait appeler l'invention morale, qui conçoit et réalise des types nouveaux de beauté morale. Cette invention, dont tous sont capables, peut s'exalter chez quelques-uns jusqu'au génie, et ces derniers sont comme les poètes du bien.