D'après ce chapitre, dont les résultats se trouveront complétés dans la suite, il apparaît déjà que, antérieurement au temps d'Avicenne, les Orientaux étaient en possession d'une littérature philosophique très riche et un peu mêlée.
Aristote y dominait; il y figurait par ses œuvres propres et par ses commentateurs, Alexandre d'Aphrodise, Thémistius, Ammonius, Jean Philoponus. Ce dernier, bien connu des Arabes qui l'appelaient Jean le Grammairien, conduit l'école grecque jusqu'au seuil du mahométisme. Il mourut en effet peu d'années avant l'hégire, et même une légende musulmane, prolongeant ses jours, l'amène en présence du terrible conquérant de l'Égypte Amrou fils d'el-As, auprès duquel il aurait intercédé pour la conservation de la bibliothèque d'Alexandrie. Après Aristote vient Platon, dont la philosophie plus difficile à saisir, moins matérialisée, moins bien conservée par la tradition des écoles, a certainement été moins connue des Arabes que celle de son successeur. Au-dessous de ces deux maîtres se place un cortège un peu disparate où l'on distingue le néoplatonicien Porphyre, le médecin Galien, le Perse Manès, le gnostique Marcion et bien d'autres encore. De cet ensemble résultait une tradition philosophique syncrétique, qui se rapprochait beaucoup en somme de celle du néoplatonisme. Maçoudi dit assez explicitement que la philosophie la plus en vogue de son temps (il mourut en 345) était celle de Pythagore [70]; on doit entendre le néoplatonisme. Ce que nous dirons de Farabi viendra, je crois, à l'appui de cette affirmation. Chez les Syriens, on affectionnait la littérature gnomique qui était assez favorable à la diffusion du syncrétisme néoplatonicien. Des recueils de maximes où figuraient Pythagore, Platon, Ménandre, Secundus, étaient en grande faveur [71]. Il ne paraît pas que ce genre ait eu la même vogue chez les Arabes. On s'étonnera peut-être, s'il est vrai que la tradition néoplatonicienne ait été dominante chez ces derniers, de n'avoir pas vu figurer, en tête des auteurs grecs connus d'eux, l'un des principaux maîtres du néoplatonisme Plotin. Plotin est en effet très rarement cité par les Arabes qui le distinguent pourtant sous le titre de cheïkh grec, cheïkh el-iounâni [72]; le nom de Plotin, au reste, lorsqu'on fait abstraction des voyelles, selon l'usage des écritures sémitiques, a une ressemblance fâcheuse avec celui de Platon, et il a dû arriver maintes fois que Platon, comme le plus illustre, ait eu à accepter la responsabilité des doctrines de son quasi-homonyme. Cela est arrivé même, quoique avec beaucoup moins de raison, à Aristote. Tout un livre qui ne contient en réalité que des extraits des Ennéades IV à VI de Plotin, traduit à l'époque dont nous nous occupons, a été répandu pendant le moyen âge sous le nom d'Aristote. C'est certainement là l'une des plus curieuses histoires d'apocryphe qu'il y ait en philosophie. Elle mérite que nous nous y arrêtions un instant avant de clore ce chapitre.
[Note 70: ][ (retour) ] Maçoudi, le Livre de l'Avertissement, 171.
[Note 71: ][ (retour) ] Dom Parisot, Revue de l'Orient Chrétien, recueil trimestriel, 1899, p. 292.
[Note 72: ][ (retour) ] C'est ainsi que l'appelle Chahrastani.
La théologie (outhouloudjia) d'Aristote [73]--c'est le titre de ce livre--fut traduite en arabe aux environs de l'an 226 par Ibn Nâimah d'Emesse et cette traduction fut revue pour Ahmed fils du khalife Motasim par le célèbre el-Kindi. Le livre eut une grande vogue en Orient. Le Juif Moïse ben Ezra en parle en l'appelant Bedolach, mot qui n'est probablement autre que le mot outhouloudjïa déformé par déplacement de points diacritiques. Une paraphrase latine en fut faite à la Renaissance et parut à Rome, en 1519, sous le titre Sapientissimi Aristotelis Stagiritæ Theologia sive mistica philosophia, secundum Ægyptios noviter reperta et in latinum castigatissime redacta. En 1572 le même ouvrage fut réimprimé à Paris.
[Note 73: ][ (retour) ] Dieterici a édité et traduit en allemand cet ouvrage. Die sogenannte Theologie des Aristoteles, 2 vol. Leipzig, 1882-83.
Voici, en peu de mots, comment se présente cette «théologie». Quoique assez mal ordonnée, il apparaît assez vite que le grand problème de l'un et du multiple y domine.
«L'un pur est cause de toutes choses; il n'est pas l'une des choses, mais il est le principe de chaque chose; il n'est pas lui-même les choses; mais toutes les choses sont en lui.» Toutes découlent de lui. L'intelligence en découle d'abord sans intermédiaire; puis toutes les choses qui sont dans le monde supérieur intelligible découlent de cette intelligence; et celles enfin qui sont dans le monde inférieur sortent des choses du monde intelligible, et par leur intermédiaire, elles sortent de l'un.
On doit concevoir ainsi cet enfantement de la première intelligence: Après que le premier être est sorti de l'un pur, il s'arrête et jette ses regards sur l'un pour le voir; il devient alors intelligence, et ses actes deviennent semblables à l'un pur, car après qu'il a jeté ses regards sur l'un et qu'il l'a vu selon son pouvoir, l'un a versé en lui des puissances nombreuses et grandes. C'est alors que de l'intelligence sort la forme de l'âme, sans que l'intelligence se meuve, de même que l'intelligence est sortie de l'un pur, sans que l'un se soit mû. L'âme est donc un causé de causé. Elle ne peut plus produire d'acte sans mouvement, et ce qu'elle produit est périssable. Nous nous apercevrons dans la suite que les philosophes arabes ont retenu cette théorie.