L'on peut juger maintenant suffisamment du style de la logique d'el-Farabi, qui, dans les détails, hardie, aiguë et personnelle, témoigne dans l'ensemble d'une profonde connaissance de l'Organon et de l'Isagoge.
Pour étudier la psychologie de notre auteur, nous disposons d'une œuvre maîtresse, le traité publié par Dieterici sur les Sens du mot intelligence. Cet opuscule, dont la rédaction est relativement développée, a eu une grande importance au moyen âge; la traduction latine en a été imprimée plusieurs fois à la Renaissance sous le titre de Intellectu ou de Intellectu et Intelligibili [87]; Munk en a donné une analyse [88].
[Note 87: ][ (retour) ] Cette traduction a été jointe aux éditions latines d'Avicenne, 1495, 1500, 1508. Cf. Steinschneider, op. laud., p. 90.
[Note 88: ][ (retour) ] Munk, Mélanges de philosophie arabe et juive. Paris, 1859, p. 448 et suivantes.
Dans cet ouvrage qui traite de la même question que le traité de l'Intelligence d'el-Kindi, mais avec beaucoup plus de précision et d'ampleur, Farabi s'occupe de définir les différents sens dans lesquels a été employé le mot intelligence (arabe 'aql, grec νους) par le vulgaire et par les philosophes.
L'homme intelligent pour le vulgaire, c'est l'homme de mérite, de jugement sûr, qui sait ce qu'il doit faire de bien et éviter de mal. On ne dirait pas d'un homme habile dans le mal qu'il est intelligent; mais on dirait qu'il est astucieux, fourbe.
Les théologiens, en un autre sens, disent de l'intelligence qu'elle approuve telle proposition, qu'elle en rejette telle autre; ils désignent par là la faculté qui perçoit les vérités d'évidence commune. En un sens un peu différent, Aristote a parlé dans les Analytiques de la faculté par laquelle l'homme atteint directement la certitude des prémisses générales et nécessaires; c'est, dit Farabi, la partie de l'âme en laquelle se produit la connaissance première et qui saisit les principes des sciences spéculatives. Il y a aussi une intelligence des vérités morales, mentionnée par Aristote dans le livre de l'Ethique; c'est la partie de l'âme où se produit l'expérience morale par laquelle, avec le temps et au moyen de certains principes premiers, on s'accoutume à discerner dans les choses volontaires celles qui doivent être faites et celles qui doivent être évitées. Enfin vient l'intelligence dont il est question au livre de l'Ame et qui est pour nous l'intelligence proprement dite.
Farabi, comme el-Kindi et avec plus de netteté, la divise en quatre degrés, qui sont: l'intelligence en puissance, l'intelligence en acte, l'intelligence acquise et l'intellect agent. Il y a cependant encore dans la théorie, ou du moins dans sa nomenclature, un certain flottement qu'il est intéressant de faire remarquer: «L'intelligence qui est en puissance, dit en propres termes notre auteur, c'est quelque âme ou une partie d'âme ou une des facultés de l'âme, ou une chose quelconque,--ce vague est curieux,--dont l'essence est préparée ou disposée de façon à extraire les quiddités ou les formes de tous les êtres de leur matière, pour en faire des formes de soi-même.» Ces formes extraites des objets deviennent formes pour l'intelligence en puissance qui passe alors à l'état d'intelligence en acte; et ces formes sont les intelligibles en acte qui sont identiquement l'intelligence en acte. Sur ce point la théorie était déjà nette chez el-Kindi; mais il importe d'expliquer la manière dont Farabi a conçu l'existence des intelligibles, puis le rôle de l'intellect agent.
Quand ces formes qui étaient dans des matières à l'extérieur de l'âme sont devenues intelligibles en acte, «leur existence en tant qu'intelligibles en acte n'est pas la même que leur existence en tant que formes dans la matière». Leur existence en elles-mêmes, nous dirions objective, est liée aux diverses catégories de temps, de lieu, de site, de quantité, de mode; en devenant intelligibles en acte, elles se soustraient à plusieurs de ces prédicats. «Quand les intelligibles en acte se produisent, ils deviennent des êtres du monde et comptent, en tant qu'intelligibles, dans la somme des êtres.»
«Quand l'être qui est intelligence en acte comprend, ce qu'il comprend n'est pas un être extérieur à son essence, mais c'est son essence même.» On appelle intelligence acquise (el-mostafâd),--c'est le nom du troisième état de l'intelligence,--l'intelligence en acte dans le moment où elle comprend les intelligibles qui sont ses formes. Ces intelligibles ont une existence en eux-mêmes, «et de la même manière que nous disons que ce que nous comprenons actuellement est en nous, de cette manière nous devons dire de ces formes intelligibles qu'elles sont dans le monde». L'intelligence acquise est comme un substratum pour ces intelligibles qui sont ses formes actuelles; mais elle est elle-même comme une forme relativement à l'intelligence en acte, tandis que l'intelligence en acte est pour elle comme un substratum et une matière. L'intelligence en acte est à son tour forme, relativement à l'intelligence en puissance, et celle-ci est à sa base comme matière. Après cela, on descend vers les formes corporelles et matérielles.