Le grand problème qui se posait tout d'abord dans la théorie générale de la procession des êtres était celui de la procession de la multiplicité. Il s'agissait de savoir comment de l'être un découle le monde multiple. Ce principe existait que «de l'un ne peut sortir que l'un», du moins d'une façon immédiate. Il fallait donc découvrir quelque procédé qui permît de tirer le multiple de l'un de façon médiate. C'est dans ce but que fut imaginé le premier causé.
L'invention du premier causé avait une utilité pour ainsi dire mathématique dont il est aisé de se rendre compte. Aucune multiplicité n'existant dans l'un considéré isolément, il eût été à jamais impossible de tirer de l'un seul la multiplicité des choses; mais une fois le premier causé, qui est lui-même un, étant sorti du premier un, on avait deux uns, et l'on obtenait du coup une certaine multiplicité de rapports. Les notions psychologiques de conscience et de connaissance mêlées aux notions métaphysiques de possible et de nécessaire, déterminaient la nature de ces rapports. Le premier causé se connaissait lui-même et connaissait l'être premier; cela constituait une dualité. De plus le premier causé était possible par lui-même, nécessaire par l'être premier; se connaissant lui-même, il se connaissait sous ces deux modes, et l'on obtenait ainsi une triplicité. Cela était suffisant pour donner naissance à la multiplicité cherchée. La théorie prenait donc la forme didactique que voici [210]:
[Note 210: ][ (retour) ] Ce qui suit est rédigé principalement d'après Nadjât, p. 75, section sur l'ordre d'existence des intelligences, des âmes célestes et des corps supérieurs.
Il n'y a dans le premier être aucune multiplicité; dans le premier causé, il y a une triplicité qui ne lui vient pas du premier être. La nécessité seule du premier causé vient du premier être; sa possibilité est en lui-même. La triplicité qu'il renferme consiste, comme nous venons de le dire, en ce qu'il connaît le premier être et qu'il se connaît lui-même comme possible par lui-même et comme nécessaire par le premier être. Du fait que le premier causé connaît le premier être découle une intelligence qui est la première située au-dessous de lui, soit celle de la sphère de Saturne; du fait que le premier causé se connaît lui-même comme nécessaire par le premier être, découle l'existence d'une âme qui est celle de la sphère limite; du fait qu'il se connaît comme possible par lui-même découle l'existence du corps de cette sphère limite. Ce mode de procession se répète ensuite en descendant l'échelle astronomique. De l'intelligence de Saturne, en tant qu'elle connaît Dieu, découle l'intelligence de la sphère de Jupiter; de la même intelligence, en tant qu'elle se connaît elle-même, découlent l'âme et le corps de la sphère de Saturne. La dérivation continue ainsi jusqu'à ce qu'on arrive à l'intellect agent; là elle s'arrête; il n'y a en effet aucune nécessité, observe Avicenne, qu'elle continue indéfiniment.
Dans ce système, on voit bien comme l'intervention du premier causé pour produire un commencement de multiplicité est ingénieuse; mais on ne voit pas tout d'abord comment les diverses faces de la connaissance du premier causé et des intelligences subséquentes donnent naissance à des corps et à des âmes d'êtres astronomiques. Sur ce point, je reconnais qu'une explication rationnelle est difficile à fournir; et nous pouvons bien croire que ce n'est pas notre incompétence ou notre compréhension insuffisante du système d'Avicenne qui nous cause cet embarras, car un autre grand philosophe arabe, Gazali, voulant critiquer cette théorie, ne juge pas nécessaire de recourir à aucun argument ni à aucune démonstration, mais la déclare purement et simplement incompréhensible. Il a cependant dû exister des motifs qui ont porté d'aussi puissants esprits qu'Avicenne et que Farabi à s'attacher à ce système. Avicenne remarque quelque part [211] que chaque intelligence engendre des substances spirituelles par la partie de sa connaissance qui ressemble le plus à la forme, et une substance corporelle par la partie de cette connaissance qui ressemble à la matière; mais cette analogie subtile n'est encore pas une démonstration. Les véritables motifs que je crois discerner comme ayant pu décider nos philosophes à recevoir ce système, sont: d'abord qu'il pouvait être considéré comme une réduction des théories de l'émanation aux limites du dogme mahométan, vue intéressante, parce qu'elle montrerait les grands philosophes de l'orient, même les plus sages, en réaction contre le simplisme de la conception coranique de Dieu et toujours mus par une sympathie plus ou moins avouée pour toutes les doctrines qui, opposées à ce simplisme, tendaient à dissoudre l'être divin pour le fusionner avec le monde;--ensuite que ces mêmes philosophes ont toujours eu cette conception profonde que les véritables substances étaient actives, que l'activité d'un être avait pour effet non seulement des phénomènes, mais plutôt encore des êtres, qu'en conséquence il n'y avait rien que de normal à ce que les intelligences les plus hautes produisissent des êtres eux-mêmes supérieurs. Cette idée est puissante; nous la retrouverons plus loin.
[Note 211: ][ (retour) ] Ichârât, p. 174.
La théorie de la procession des sphères se continue par celle de la motion des sphères, où l'on voit la sécheresse de la première se dissiper sous une sorte d'effluve poétique.
Nous avons laissé entendre en physique qu'il y a trois sortes de mouvement; le mouvement naturel qui ramène le corps vers son lieu naturel lorsqu'il en a été écarté, le mouvement par contrainte qui est celui qui produit cet éloignement du corps de son lieu naturel ou qui l'empêche d'y revenir, et le mouvement volontaire qui est le propre des êtres animés et dont le principe réside dans les facultés motrices de l'âme. Le mouvement des sphères appartient à cette troisième espèce.
Le mouvement naturel est rectiligne, ainsi que nous l'avons expliqué, puisque c'est celui qui ramène par voie directe les corps à leurs lieux. Un mouvement circulaire, tel que celui des sphères, ne peut donc être que contraint ou libre; et comme il n'y a nulle apparence que celui-ci soit contraint, nous en concluons que les sphères se meuvent d'un mouvement libre [212]. «Le moteur proche des cieux, dit Avicenne [213], n'est pas une force naturelle ni une intelligence, mais une âme, et leur moteur éloigné est une intelligence.» L'âme de la sphère est la cause prochaine de chaque partie du mouvement, l'intelligence en est la cause éloignée et générale. «Cette âme de la sphère [214] renouvelle en elle-même les formes perçues et les volitions; elle est douée de la faculté opinante, c'est-à-dire qu'elle saisit les particuliers changeants, et elle a de la volonté pour les choses particulières; elle est le complément du corps de la sphère et sa forme... elle est dans la sphère comme notre âme animale est en nous,... si ce n'est que ses opinions ou ce qui correspond en elle à nos opinions, sont véritables, et que ses imaginations ou ce qui correspond à nos imaginations, sont justes.» L'analogie de l'âme de la sphère avec notre âme animale n'est cependant pas complète. Avicenne la rapproche plutôt en d'autres endroits de notre intelligence pratique, c'est-à-dire de la partie morale de notre âme raisonnable. Cette âme meut la sphère pour un certain motif moral, comme notre intelligence pratique meut notre corps en vue des actes bons. «Il faut, dit notre auteur [215], que le principe de ce mouvement soit le choix et la volonté d'un bien véritable.»
[Note 212: ][ (retour) ] Nadjât, p. 28.