La théorie de l'optimisme se prolonge par la doctrine beaucoup plus mystique encore du retour de l'âme, c'est-à-dire de ses destinées après la mort, des peines et des joies qui lui sont réparties dans l'autre vie. Ce sujet comporte une théorie du plaisir et de la peine Avicenne l'a traitée dans le Nadjât avec tant de beauté et un charme si intense, que nous ne pouvons mieux faire que de reproduire, en l'abrégeant un peu, ce qu'il en a dit [239].
Chaque faculté humaine, enseigne-t-il, a un plaisir et un bien qui lui sont propres, une souffrance et un mal qui lui sont propres. Le plaisir de la faculté appétitive, par exemple, est de recevoir une sensation qui s'accorde avec son désir; celui de la faculté irascible [240] est l'attaque; celui de la faculté opinante, l'espoir; celui de la mémoire, le souvenir. Et les maux de ces diverses puissances sont à l'inverse. D'une façon générale, le plaisir de ces facultés consiste dans ce qui les rend parfaites en actes.
[Note 239: ][ (retour) ] Nadjât, pages 80-83; section «sur les états des âmes humaines».
[Note 240: ][ (retour) ] La faculté appétitive et la faculté irascible sont les deux facultés essentielles de l'intelligence pratique, dont nous avons dit que l'étude était peu développée chez Avicenne.
Toutes ces puissances de l'âme ont en commun la faculté de jouir; mais elles diffèrent en rang. Leur perfection peut être ou plus excellente, ou plus intense, ou plus durable, et il résulte de là une différence de degré dans le plaisir obtenu. «Il ne faut pas que l'homme intelligent se figure, dit Avicenne, que tout plaisir est pareil à celui que l'âne éprouve dans son ventre et ses parties honteuses, et que les premiers principes, voisins du Très-Haut, sont privés de jouissance et de félicité, ni qu'il n'existe pas pour le Très-Haut, en sa puissance et sa force infinies, une chose qui atteint le sommet de la dignité, de l'excellence et de la perfection, mais qu'on n'oserait pas appeler plaisir, comme on le fait pour l'âme et pour les bêtes.» Ces satisfactions, ces voluptés divines sont bien au-dessus de tout ce que nous pouvons concevoir; mais nous sommes assurés de leur réalité par la révélation et par la raison, comme le sourd de naissance qui, incapable d'imaginer le plaisir que donnent les mélodies, est pourtant certain qu'il existe.
Il arrive quelquefois que la perfection propre à une faculté et l'objet convenable qui pourrait la lui procurer sont à portée de cette faculté même, mais que celle-ci est empêchée par quelque obstacle de les recevoir ou qu'elle est occupée ailleurs. C'est ainsi que l'on voit certains malades avoir horreur des mets sucrés et demander des mets qui répugnent aux hommes sains; dans d'autres cas, si le malade n'a pas positivement horreur des mets succulents, du moins se trouve-t-il incapable d'en jouir; et de même, il ne souffre pas des mauvais. La bouche ne ressent pas l'amertume de la myrrhe tant que le mélange de ses humeurs, dérangé par la soif, n'est pas rétabli et qu'elle n'est pas désaltérée.
«La perfection propre de l'âme raisonnable, enseigne notre auteur, est de devenir savante, intelligente, de recevoir en elle la forme du tout et de l'ordre qui est intelligible dans le tout et du bien qui y est répandu, en commençant par le principe premier, en suivant la série des substances spirituelles supérieures et pures, puis des âmes dépendantes des corps, puis des corps célestes avec leurs formes et leurs forces, jusqu'à ce qu'elle imprime en elle-même la ressemblance de l'être universel, et qu'elle y reproduise un monde intelligible à l'image du monde réel; qu'elle voie alors ce qui est le beau absolu, le bien absolu, la perfection véritable; qu'elle s'y unisse; qu'elle se travaille à ce modèle, qu'elle coure dans ce sentier et qu'elle devienne comme si elle était de la substance même du bien.»
Il n'y a pas de comparaison possible entre cette perfection de l'âme raisonnable et les perfections propres aux autres facultés. Comment comparer la durée de ce qui est éternel avec la durée de ce qui est changeant et périssable? Comment comparer la jonction des sensibles le long d'une surface, avec l'union dans la substance, par laquelle il ne semble plus y avoir aucune distinction entre cette substance et ce qu'elle reçoit, puisque l'intelligence, l'intelligent et l'intelligible sont un ou proches d'être un? Il est évident aussi que les conceptions de l'âme raisonnable sont plus intimes, plus profondes et plus intenses que les perceptions des sens. Comment donc encore comparer les plaisirs de cette âme, lorsqu'elle saisit les intelligibles, aux plaisirs sensuels et bestiaux?
Les fins intellectuelles sont déjà plus honorables pour l'âme que les fins temporelles et sensibles, dans les choses de peu de valeur. Combien à plus forte raison, dans les choses importantes et hautes. Cependant les âmes corrompues ne sont plus capables de sentir le bien et le mal dans les choses élevées, ainsi que nous l'avons dit des malades qui ne perçoivent plus la saveur des mets.
Quand donc l'âme se trouve séparée du corps, elle s'en va vers sa fin, elle l'atteint et elle en jouit, à moins que, semblable aux malades, son goût n'ait été vicié et qu'elle n'ait point recherché sa fin; alors elle ne l'atteint pas et elle souffre.