Note 487:[ (retour) ] Hermen., IX, 10.
En définitive, voici comment le second conséquent peut être montré faux. Si parce que ceci arrivera de nécessité, ceci ne doit pas arriver par conseil et entreprise, et si parce que la chose arrivera nécessairement par ces moyens, elle ne doit réellement pas arriver par ces mêmes moyens, il suit que si elle arrive nécessairement par ces moyens, elle n'arrivera pas nécessairement par ces moyens, proposition évidemment absurde. En d'autres termes, dire qu'une chose à laquelle la délibération et le dessein ont présidé arrivera nécessairement, c'est dire que la délibération et le dessein n'y seront pour rien; mais c'est dire en même temps qu'elle arrivera nécessairement par délibération et par dessein; ce qui est dire qu'elle n'arrivera point par délibération et par dessein; ce qui est nier et affirmer en même temps[488].
Note 488:[ (retour) ] Dial. para II, p. 280-294.
Remarquons dans cette longue digression deux choses, la pensée et la méthode. L'une est juste, l'autre singulière.
En effet, ce que l'auteur défend, c'est la cause du libre arbitre, et il la défend par les arguments de fait, les meilleurs de tous. Le conseil, la prudence sont utiles, sont estimés; la délibération est naturelle; la volonté libre ne va pas sans un jugement; elle est vraiment libre, parce que c'est une force subordonnée à la raison. Cependant Dieu sait tout, il prévoit tout. Sa prescience accompagne et devance tous les actes de notre liberté. Nous ne sommes donc pas libres; car nous ne pouvons agir autrement qu'il ne l'a prévu sans lui faire perdre son infaillibilité. Objection embarrassante à réfuter logiquement, quoiqu'elle n'ait jamais causé à qui que ce soit une perplexité véritable. Abélard fait la réponse ordinaire tant répétée après lui: Dieu a prévu tout, donc il a prévu que nous nous déciderions librement, il sait comment nous userons de notre liberté. En quoi cette connaissance anticipée peut-elle nuire à cette liberté même?
Tout cela est sensé; mais ce qui est curieux, c'est la méthode philosophique qui conduit à ces questions. La théorie de la proposition enseigne que la négation est le contraire de l'affirmation, et que par conséquent si l'une est vraie, l'autre est fausse nécessairement. Or, il y a des propositions où le verbe est au futur. Le contraire de ces propositions est-il nécessairement faux, si elles sont vraies? Alors l'avenir est nécessaire; il n'y a plus de futur contingent, la liberté disparaît. Donc si la définition générale de la proposition est vraie de toute proposition, c'en est fait du libre arbitre. Cette difficulté inattendue se résout à l'aide d'une distinction juste. Il n'y a de propositions nécessaires que par l'une de ces règles:—L'antécédent posé, le conséquent suit,—ou—l'affirmation et la négation sont réciproquement opposées. Et ces règles n'existent elles-mêmes qu'en vertu du principe de contradiction. Or ce principe, c'est, dans les choses, que toute chose qui est, dès qu'elle est, est nécessairement; ce qui ne veut pas dire que toute chose soit nécessairement. Ce qui est nécessaire, c'est qu'une chose soit ou ne soit pas. Entre deux choses qui s'excluent, l'alternative est nécessaire; mais ni l'une ni l'autre n'est nécessaire. Ainsi le principe de contradiction, nécessaire en lui-même, n'est que d'une nécessité conditionnelle dans les choses. La nécessité naît dans les choses, la condition une fois remplie. Nécessairement, il y aura demain ou il n'y aura pas de combat naval; cela ne veut pas dire qu'il y aura nécessairement demain un combat naval, et que nécessairement il n'y en aura pas. Cela ne veut pas dire que soit qu'il y en ait, soit qu'il n'y en ait pas, ce qui arrivera sera nécessaire; ce qui est nécessaire, c'est qu'il y ait ou ceci ou cela, c'est l'alternative. Et pourquoi? parce que, s'il y a un combat naval, nécessairement il n'est pas vrai qu'il n'y en ait pas, et réciproquement. Cette nécessité ainsi entendue respecte l'existence des futurs contingents. Or, ce qui vient d'être dit des faits s'applique aux propositions. Une proposition au futur comme au présent est nécessairement vraie ou fausse; mais elle n'est pas pour cela d'une vérité nécessaire ou d'une fausseté nécessaire; et quant à la vérité de fait d'une proposition, elle ne commence à être nécessaire qu'alors qu'elle a acquis la vérité réelle. Un homme mourra, et s'il meurt, nécessairement il ne sera pas non mort; c'est une nécessité conditionnelle. Dans les choses, si l'événement arrive, le non-événement sera nécessairement faux. Dans la proposition, si elle est vraie, la négation de la proposition sera nécessairement fausse. Mais ni la réalité de l'événement, ni la vérité de la proposition n'est nécessaire. La théorie logique ne porte donc aucune atteinte à l'existence des futurs contingents, non plus qu'à celle du libre arbitre. Dieu sait bien si l'événement arrivera, si la proposition est vraie; mais il n'a pas mis l'avenir sous la loi de la nécessité; et la condition du libre arbitre est à côté de la prescience. Non omnis res, dit saint Anselme, est neceasitate futura, sed omnis res futura est necessitate futura.... has necessitates facit volontatis libertas[489].
Note 489:[ (retour) ] S. Ans. Op., De Concord. praescient. cum lib. arb. Qu. I, c. III, p. 124.
La discussion à laquelle se livre Abélard est donc bonne et concluante, encore que technique et subtile. Nous verrons qu'elle avait pour lui une grande importance, et qu'il y revient avec une nouvelle sollicitude dans sa théologie. Là, en effet, est une grave question de théodicée.
On remarquera seulement qu'ainsi que nous l'avons annoncé, la logique offre dans son cours des questions qui la dépassent et qui intéressent les parties les plus élevées de la philosophie. Tout n'est donc pas science de mots dans la dialectique. Au reste, nous recueillons ici une des premières expressions de cette théorie des futurs contingents, un des points les plus célèbres et les plus importants de la scolastique. Le germe de la doctrine d'Abélard est dans Aristote. Les détails sont pour la plupart empruntés à Boèce, qui a longuement traité la question sans toujours l'éclaircir; mais la discussion, bien que peu originale, est forte et subtile, et l'on doit maintenant comprendre comment une question qui intéresse le libre arbitre, et par conséquent la morale; la providence divine, et par conséquent la théodicée; l'action de Dieu sur l'homme, et par conséquent la religion; la grâce et la volonté, et par conséquent le christianisme, a pu se trouver tout entière dans cette simple question logique: Dans les jugements particuliers et futurs, l'affirmation et la négation sont-elles nécessairement vraies ou fausses? Qui dirait que cette question est au fond celle-ci: Est-il un Dieu[490]?
Note 490:[ (retour) ] Cf. Arist. Hermen., IX, XIII.—Boeth., in lib. de Interpret., edit. sec., I. III, p. 367-370.—S. Anselm, Op., De concord., etc., p. 123.—S. Thom. Summ. theol., l pars, quiest, XIV. art. 1, 2, etc.—Voyez aussi dans la troisième partie de cet ouvrage les c. II, III, V, et surtout le c. VII.