Note 534:[ (retour) ] Categ., VII.—Boeth., In Proed., p. 166.
Note 535:[ (retour) ] La division du tout par facultés a, suivant Boèce, quelque chose de commun avec celle du genre ou de l'entier. Ainsi la prédication de l'âme suit de ses facultés, ce qui signifie que l'énonciation des facultés de l'âme donne l'âme comme conséquence. Exemple; S'il y a végétalble, il y a âme. Et cela revient à la division du genre lequel suit de ses espèces: S'il y a homme, il y a animal. L'âme est composée de ses facultés autrement que l'entier l'est de ses parties. La composition de l'entier est matérielle ou relative à la quantité de son essence, tandis que la composition de l'âme résulte de l'addition d'une différence formatrice. «La qualité n'entre pas dans la quantité de la substance, et ce qui est le même en nature ne peut être matériellement composé de choses de prédicaments différents.» C'est-à-dire qu'une quantité matérielle ou une nature quantitative, comme un entier, ne peut être composée d'éléments d'une nature qualitative, comme des facultés. (Dial., p. 474-475)
«Quelques-uns appliquent celle division du tout virtuel ou du composé de puissances, non à l'âme en général, mais à cette âme singulière que Platon appelle l'âme du monde, qu'il a donnée à la nature comme issue du Noy ou de l'esprit divin, et qu'il s'imagine retrouver dans tous les corps. Cependant il n'anime pas tout par elle, mais seulement les êtres qui ont une nature plus molle et ainsi plus accessible à l'animation; car bien que cette même âme soit à la fois dans la pierre et dans l'animal, la dureté de la première l'empêche d'exercer ses facultés, et toute la vertu de l'âme est suspendue dans la pierre.
«Enfin, quelques catholiques, s'attachant trop a l'allégorie, s'efforcent d'attribuer à Platon la foi de la sainte Trinité, grâce à cette doctrine où ils voient le Noy venir du Dieu suprême, qu'on appelle Tagaton, comme le Fils engendré du Père, et l'âme du monde, procéder du Noy comme du Fils le Saint-Esprit. Ce Saint-Esprit en effet, qui, partout répandu tout entier, contient tout, verse aux coeurs de quelques chrétiens, par la grâce qui y réside, ses dons qu'il est dit vivifier en suscitant en eux les vertus[536]; mais dans quelques-uns, ses dons semblent absents, il ne les trouve pas dignes qu'il habite en eux, quoique sa présence ne leur manque pas, il ne leur manque que l'exercice des vertus. Mais cette foi platonique est convaincue d'être erronée en ce que cette âme du monde, comme elle l'appelle, elle ne la dit pas coéternelle à Dieu, mais originaire de Dieu à la manière des créatures. Or le Saint-Esprit est tellement essentiel à la perfection de la Trinité divine, qu'aucun fidèle n'hésite à le croire consubstantiel, égal et coéternel tant au Père qu'au Fils. Ainsi ce qui a paru à Platon assuré touchant l'âme du monde, ne peut en aucune manière être rapporté à la teneur de la foi catholique[537].»
Note 536:[ (retour) ] «Fidelium cordibus per inhabitantem gratiam sua largitur charismata quae vivificare dicitur suscitando in eis virtutes.» (Dial., p. 475.) Cette génération de l'âme du monde emanée du Noy (pour [Grec: nous], l'intelligence) est un dogme néo-platonique qu'Abélard tenait de Macrobe plutôt que du Timée. (In Somn. Scip., I, ii. xiii, xiv, etc.)
Note 537:[ (retour) ] Abélard, comme on le verra plus bas, n'a pas toujours repoussé avec une aussi grande sévérité d'orthodoxie le dogme platonique de l'âme du monde. Mais ce passage est un de ceux que l'on cite peur prouver qu'il écrivit sa Dialectique après sa condamnation. Il est très-probable en effet qu'il aura inséré à dessein dans ce passage la rétractation d'une opinion, qui, bien que très-formellement exprimée dans sa théologie, n'en fait point une partie essentielle; tandis qu'on ne peut admettre qu'après l'avoir positivement condamnée, il l'ait reprise plus tard et développée, le théologien se montrant ainsi moins correct en sa foi que le philosophe. (Voyez l. III, c. II et III, et dans Abélard, le l. II de l'Introduction, c. xvii, et le l. I de la Théologie chrétienne, c. v.)
«Mais une fiction de ce genre paraît éloignée de toute vérité, car elle placerait deux âmes dans chaque homme. Platon imagine et veut que les âmes de chacun, créées au commencement dans les étoiles correspondantes (in camparibus stellis), viennent prendre appui en des corps humains pour la création de chaque homme en particulier, et que les corps soient animés par celles-là seules, dont la présence est partout suivie et accompagnée de l'animation, et nos par celle dont une opinion philosophique admet l'existence également, soit avant que le corps soit animé, soit après qu'il est dissous et jusque dans le cadavre[538].
Note 538:[ (retour) ] Cette phrase se rapporte à la distinction établie dans le Timée entre l'âme du monde et l'âme ou les trois âmes de l'homme, l'une immortelle, qui est l'âme intelligente ou connaissante, et les deux autres mortelles, savoir: l'une mâle et l'autre femelle; l'une, celle des volontés passionnées, l'autre, cette des impressions et affections sensibles; l'une qui réside dans le coeur et l'autre dans le foie. (Voyez dans les Études sur le Timée, le t. I, pv 96 et suiv., 187 et suiv., not. 22 et le t. II, not. 136, 139 et 140.)
«Ne nous occupons point de celle âme que la foi ne réclame point, qu'aucune analogie réelle ne recommande, et revenons à l'application de la division de l'âme générale (du genre âme). Il est demeuré en question pourquoi on a admis tes facultés dans ce tout qui est âme plutôt que dans les autres touts, ou pourquoi on a séparé cette division par facultés des autres divisions des genres par différences. Pour ceux qui par l'âme générale entendent cette âme du monde inventée par les platoniciens, ils la mettent évidemment en dehors de toutes les autres divisions, puisque dans cette seule et même âme ils admettent substantiellement toutes les facultés différentielles, la substance de cette âme les contenant également partout, quoique partout elle ne les exerce pas. Ceux au contraire qui entendent par l'âme générale l'universel âme (ou l'âme en général), ce qui est plus raisonnable, ils n'ont pas de raison d'admettre au nombre des divisions par la forme cette division de l'âme, plutôt que celle des autres touts par puissances ou par impuissances, telles que rationnalité et irrationnalité, ou toute autre forme de la substance; mais peut-être la citent-ils de préférence pour exemple, parce que ses différences sont plus connues d'avance.
«La dernière division est celle par la matière et par la forme. En voici une: «L'homme est en partie substance animale, en partie forme de la rationnalité ou de la mortalité.» L'animal compose l'homme matériellement, la rationnalité et la mortalité formellement: car celles-ci étant des qualités ne pouvent se convertir en l'essence de l'homme qui est substance; mais la substance d'animal est la seule qui constitue l'homme par l'information de ses différences substantielles. Les différences substantielles sont celles qui spécifient ou changent en espèces les genre divisés put elles (Porphyre)[539]. La rationalité en effet et la mortalité, advenant à la substance d'animal, en font une espèce qui est l'homme. Mais en convertissant en espèce la substance du genre, elles ne passent pas elles-mêmes ensemble avec elle dans l'essence de l'espèce; ce sont les genres seuls qui deviennent espèces, sans rester toutefois séparés des différences; sans la survenance des différences, l'espèce différenciée ne serait pas produite; c'est par et non avec les différences que cette transformation a lieu. Si les différences étaient avec le genres transportées dans l'espèce, nous ne nous rendrions pas à la doctrine de ceux qui veulent quo l'homme soit un autre plus la rationnalité et la mortalité, non pas seulement un autre informé par ces deux différences, mais un animal et ces deux choses; dans le premier cas trois font un, dans le second les trois sont trois, et l'homme uni à la muraille n'est pas la même chose que l'homme et la muraille. Mais assurément nous serions forcés d'admettre que ces mêmes différences ensemble avec le genre viennent à la fois et se réunissent de même façon dans l'essence de l'espèce; d'où il résulterait qu'elles sont de la substance de la chose et qu'elles entrent comme partie dans la matière. Car rien no reçoit l'attribution de substance composée que la matière, parce que rien ne doit être pris matériellement que la matière déjà actuellement combinée a la forme; par la statua on no peut entendre que l'airain figuré, et non l'airain et la figure, puisque la composition de la forme n'est pas de l'essence de la statue. «La statue, dit Boèce[540], consiste dans ses parties (c'est-à-dire dans les parties séparées d'airain qui, réunies, constituent la quantité de son essence comme matière) autrement gué dans l'airain et l'espèce (c'est-à-dire dans la composition de la forme).» Cette composition n'advient pas à la matière pour y être de l'essence de la chose, mais pour que la substance de l'airain devienne ainsi une statue. La matière actuellement jointe aux formes n'est que ce qu'on appelle le matièré, comme l'anneau d'or n'est que l'or étiré en cercle, comme la maison n'est que le bois et les pierres augmentées de la construction.