Abélard, Tome II

by Charles de Rémusat

Ici s'élève la plus grande question. Qu'est-ce que cette rédemption par le Christ, ou comment son sang peut-il nous justifier, nous qui semblerions plus punissables, après avoir commis le crime du serviteur infidèle, le crime de la mort du Seigneur innocent?

«Et d'abord par quelle nécessité Dieu s'est-il fait homme pour nous racheter en mourant suivant la chair, ou de qui nous a-t-il rachetés, comme d'un maître qui nous tint captifs par justice ou par puissance? De quelle justice, de quelle puissance nous a-t-il affranchis? Qui a-t-il prêché pour le décider à nous relâcher? On dit qu'il nous a rachetés de la puissance du diable. Par la transgression du premier homme, qui s'était volontairement soumis à son obéissance, le diable aurait eu comme un certain droit de le tenir en sa possession et en sa puissance, et il l'y tiendrait encore si le libérateur n'était venu. Mais puisque le Seigneur a délivré les seuls élus, quand le diable les a-t-il possédés? Jamais, ni dans le siècle du Messie, ni dans le siècle futur, ni aujourd'hui. Ce pauvre qui reposait dans le sein d'Abraham, est-ce que le diable le torturait comme le riche damné, et quand même il l'aurait tourmenté moins, avait-il domination sur Abraham lui-même et le reste des élus?... Ce droit de possession sur l'homme, le diable ne pouvait l'avoir que si par hasard il avait reçu l'homme pour le tourmenter. Dieu l'ayant permis, ou même le lui ayant livré. D'où viendrait d'ailleurs le droit? Si le serviteur ou l'esclave d'un maître séduisait un de ses compagnons, l'entraînait à la désobéissance, le séducteur ne serait-il pas plus coupable aux yeux du maître que le séduit, et par quelle injustice la premier acquerrait-il privilège et domination sur le second? Il serait plus juste que ce fût celui-ci qui eût sur l'autre un droit de vengeance. D'ailleurs le diable n'a pu donner à l'homme cette immortalité qu'il lui a promise pour le séduire, comment donc aurait-il le droit de le retenir? Il ne l'aurait pu faire que par la permission de Dieu, qui lui aurait livré l'homme comme à son geôlier ou à son bourreau.

«L'homme n'avait péché que contre le Seigneur; or, si le Seigneur voulait lui remettre le péché, comme il l'a fait pour la vierge Marie, comme avant sa passion le Christ l'a fait pour beaucoup d'autres, pour Marie Magdeleine, pour le paralytique; ne pouvait-il dire à l'exécuteur de sa justice (tortori suo): Je ne veux pas que tu le punisses plus longtemps. Dieu cessant de permettre le supplice, aucun droit ne restait à l'exécuteur; s'il s'était plaint, s'il avait murmuré, il eût été convenable que le Seigneur lui répondit: Est-ce que ton oeil est mauvais parce que je suis bon? (Math., xx, 15.) Le Seigneur n'a pas fait injure au diable, lorsque de la masse pécheresse il a pris une chair pure et s'est fait un homme exempt de tout péché; cette conception sans péché, cet homme ne l'a pas obtenue par ses mérites, mais par la grâce du Seigneur, qui s'est revêtu de son humanité. Est-ce que la même grâce, si elle avait voulu remettre aux autres hommes leur péché, n'aurait pu les libérer ainsi de leur peine?... Quelle nécessité donc, ou quelle raison, ou quel besoin, lorsque d'un seul regard (sola visione sua) la miséricorde divine aurait pu délivrer l'homme des mains du diable, quelle cause, dis-je, a voulu que, pour nous racheter, le fils de Dieu fait chair souffrit tant de privations et d'opprobres, le fouet, le crachat, enfin la cruelle et ignominieuse mort de la croix, au point d'endurer le supplice patibulaire avec des méchants? Comment aussi l'apôtre dit-il que nous sommes justifiés ou réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, quand Dieu aurait dû se courroucer d'autant plus contre l'homme que les hommes avaient été plus coupables de crucifier son fils que de violer dans le paradis son premier commandement en goûtant un seul fruit?... Que si ce péché d'Adam fut assez grand pour ne pouvoir être expié que par la mort du Christ, quelle expiation aura l'homicide commis contre le Christ et tant et de si grands attentats consommés contre lui et contre les siens? Est-ce que la mort d'un fils innocent a tellement plu à Dieu qu'elle l'ait réconcilié avec nous, qui avons commis le péché, cause de la mort de ce fils innocent?...

Donc, à moins que ce péché, le plus grand de tous, ne fût commis, il n'en pouvait pardonner un autre beaucoup moindre; il fallait la multiplication du mal pour qu'un si grand bien nous fût fait. En quoi, par la mort du fils de Dieu, sommes-nous devenus plus justes que nous ne l'étions auparavant, pour être dès lors libérés du châtiment? A qui le prix du sang a-t-il été donné pour qu'il y eût rédemption, si ce n'est à celui au pouvoir duquel nous étions, c'est-à-dire à ce Dieu même qui, ainsi qu'il vient d'être dit, nous avait livrés à son bourreau? Car ce ne sont pas les bourreaux, mais les seigneurs et maîtres des captifs qui composent ou acceptent la composition[⁴¹⁹]. Comment enfin a-t-il, pour un certain prix, relâché ses captifs, si lui-même, auparavant n'avait exigé et fixé ce même prix auquel il les relâchait? Or, combien paraît cruel et injuste que l'on réclame pour prix le sang de l'innocent, ou que l'on se plaise en façon quelconque au meurtre de l'innocent; et plus encore, que le Seigneur ait pu avoir la mort de son fils pour si agréable, que par elle il ait été réconcilié avec le monde entier!

Note 419:[ (retour) ] «Componunt aut suscipiunt.» (p. 552.) On connaît l'usage du temps. Suivant une coutume d'origine germaine, pour un crime ou pour un délit, on pouvait se racheter moyennent un prix payé à celui qui en avait souffert, et peu à peu il avait été également établi qu'un prix serait payé à celui qui pouvait exercer une sorte de vindicte publique, c'est-à-dire au seigneur, enfin aux matins des captifs, domini captivorum. C'étaient ceux au pouvoir desquels passaient les délinquants.

«La solution de cette question, qui n'est pas médiocre, paraît être que nous sommes justifiés dans le sang de Jésus-Christ et réconciliés avec Dieu, en ce que par cette grâce singulière qu'il nous a manifestement faite en nous donnant son fils, qui a pris notre nature et qui a persisté jusqu'à la mort à nous instruire sous cette forme par sa parole et son exemple, il nous a plus étroitement attachés à lui du lien de l'amour, et qu'enflammée par un tel bienfait de la grâce divine, la vraie charité ne doit redouter pour lui aucune souffrance.... Après la passion, l'homme est devenu plus juste, c'est-à-dire plus aimant Dieu. Notre rédemption, c'est l'amour suprême du Christ pour nous, qui par sa passion non-seulement nous a délivrés de la servitude du péché, mais encore nous a acquis la liberté des fils de Dieu, afin que désormais nous accomplissions tout par amour plus que par crainte de celui qui nous a fait une grâce si grande, qu'une plus grande, à son propre témoignage, ne saurait être inventée.» (Jean, xv, 43[⁴²⁰]).

Note 420:[ (retour) ] Comm, p. 549-553.—-Rom. iii, 2l et suiv. Abélard dit ici qu'il expose succinctement le mode de la rédemption, et il renvoie à sa Théologie: on y trouve, il est vrai, la même doctrine, mais plus succinctement encore exprimée. (Theol. Christ., t. IV, p. 1307-1308.)

Nous touchons ici à une théorie de la rédemption, de toutes les pensées d'Abélard la plus téméraire. Avant d'y insister, parcourons diverses questions accessoires, graves pourtant, qu'il y rattache.

I. C'est le Fils qui a été incarné, mais l'a-t-il été seul? Tout dans l'Évangile semble montrer le Fils séparé un moment, par sa mission, du Père qui la lui donne; et cependant c'est un article de foi que dans la Trinité la substance est unique et les oeuvres communes. Abélard a déjà dit que dans l'incarnation la substance divine s'est en une seule personne uni la substance humaine; il a dit que tout ce que fait le Père, le Fils et le Saint-Esprit le font, et réciproquement[⁴²¹]. Cependant il ne prétend pas que le Père et le Saint-Esprit se soient faits chair, aient éprouvé l'incarnation ou la passion, ce qui serait l'erreur de Praxéas, de Sabellius et des patripassiens, mais il dit que dans l'incarnation et le Père et le Saint-Esprit ont opéré, la puissance et la bonté divine ne pouvant être exclues de la Divinité. Lorsqu'un homme s'habille ou s'arme, beaucoup y coopèrent qui ne sont ni habillés ni armés. C'est à l'âme, comme motrice du corps, que sont rapportées toutes nos actions, et cependant tous les mots qui les expriment ne peuvent être attribués à l'âme en prédicats. On ne peut dire que l'âme mange ou se promène. C'est par cette subtilité qu'Abélard évite une hérésie contre laquelle il a protesté hautement[⁴²²].

Note 421:[ (retour) ] Introd., p. 989 et 1127, et Theol. Chr., t. IV, p. 1309-1311.

Note 422:[ (retour) ] Cf. Ad Helois. Apol., Op., p. 309, et ci-dessus, c. II, p. 193. Il dit ici (Comment., t. III, p. 633) qu'il traite la question dans son Anthropologie. Ce mot singulier que l'éditeur des oeuvres remarque, puisqu'il en corrige en marge l'orthographe, semble indiquer un ouvrage d'Abélard tout à fait inconnu. L'Anthropologie était, je crois, en ce temps là, la science du Dieu fait homme ou la solution de la question Cur Deus homo? Peut-être ce mot n'indique-t-il qu'une partie spéciale de l'une des Théologies.

II. Une seconde question qui dépend de la rédemption, cette première des grâces de Dieu, serait celle de la grâce en général et du mérite des hommes. Et d'abord en quoi réside le mérite? Dans la volonté seule ou dans la volonté et l'oeuvre? Mais tout cela est du ressort de l'éthique, et doit se trouver dans l'ouvrage qui porte ce titre[⁴²³].