«Mais, diront-ils, la rationnalité est dans l'homme comme dans un sujet, et elle n'est pas en lui comme partie intégrale; c'est là seulement ce que n'a pas voulu Aristote. A cela je proteste, et je dis: L'animal est dans l'homme comme en un sujet, et il n'y est pas comme partie intégrale. S'ils disent que la dernière partie de la définition ne lui convient pas, savoir: en sorte qu'il lui soit impossible de subsister sans ce sujet même, vu qu'il est possible que l'animal soit sans l'homme et sans les autres inférieurs, non pas actuellement, bien entendu, mais en général; dites-leur la même chose de la rationnalité, car, suivant eux, quand même la rationnalité ne serait dans aucun, elle subsisterait dans la nature.
Expliquons ce raisonnement. Si la rationnalité est dans le sujet homme comme une partie qui en peut être séparée, qu'est-ce que le sujet homme séparé de cette partie? ce n'est plus l'homme. Si l'on objecte qu'elle en est partie formelle et non intégrale, on peut répondre qu'alors l'animal aussi est dans le sujet homme et n'en est point partie intégrale; pourtant de l'homme retranchez l'animal, que restera-t-il? Si l'on dit que l'animal ne peut être dans le sujet homme comme la rationnalité, parce qu'il est possible de l'en séparer sans qu'il cesse de subsister, attendu que l'animal peut subsister sans l'homme, ceux qui font de la rationnalité une essence subsistante n'en doivent-ils pas dire la même chose? Il faut donc admettre que la rationnalité et l'animalité sont dans le sujet homme de la même manière et sont également nécessaires pour le constituer, et que la rationnalité n'est pas plus que l'animalité une essence subsistante en dehors de l'animal humain.
L'extrait qu'on vient de lire contient une polémique assez vive contre la théorie générale de l'existence propre des essences génériques ou spéciales, distinctes des individus et cependant résidant identiquement et intégralement dans les individus. La pensée principale d'Abélard, c'est que cette théorie établit, entre les éléments constituants des êtres, des rapports qui ne rentrent plus dans les cadres de l'ontologie logique; ils ne sont plus, en effet, matière et forme, genre et différence. Ou bien il faut admettre des essences hiérarchiques, entre lesquelles, du moment qu'on les tient pour réelles et subsistantes, on ne sait plus quelles relations assigner, car où est le rapport ontologique possible entre une substance universelle et une substance individuelle? Ou bien il faut n'attribuer l'être proprement dit qu'aux substances universelles et réduire les différences tant spécifiques qu'individuelles à de simples accidents, et c'est encore une extrémité incompatible avec la nature des êtres. Mais la théorie peut prendre encore d'autres formes, employer d'autres arguments, et Abélard en parcourt rapidement tous les points de vue, sans marquer toujours les divisions naturelles de l'argumentation; il passe sans transition d'une idée à une autre idée, d'une objection à une réponse, et quelquefois il ne fait qu'indiquer le raisonnement, tandis qu'ailleurs il le développe avec complaisance. Son ouvrage ressemble à un recueil de notes destinées à l'enseignement ou à la controverse.
Trois objections détachées qui ne rentrent pas dans l'argumentation précédente, s'offrent encore à lui, et il les pose brièvement en ces termes:
1° Tout matériel est constitué complètement par sa forme et sa matière; or la matière de Socrate est l'espèce homme, la forme est la socratité, et cela suffit pour le constituer.—Mais Socrate est aussi composé d'éléments, tout corps étant composé des quatre éléments; s'ils les dissolvent, ils ne peuvent dire comment les éléments viennent se réunir dans Socrate, car ou ce sera la matière, ou une partie de la matière, ou la forme, ou une partie de la forme. Or si ce n'est rien de tout cela, un esprit raisonnable ne voit pas comment ce peut être là. Quoique la maison soit constituée par le mur, le toit, le fondement et la forme, cependant nous disons qu'en composition elle est de bois et de pierres, ce qui peut être en effet, parce que le bois et la pierre sont les parties des parties de la maison.
2° Les genres et les espèces, étant des choses, sont ou créateur ou créature: s'ils sont créés, le créateur a été avant la créature; ainsi Dieu a été avant la justice et la force, qui sont sans aucun doute en Dieu et autre chose que Dieu; donc Dieu aurait été avant d'être juste et fort.—Mais quelques-uns disent que la division de créateur et créature n'est pas complète, ils préfèrent celle d'engendré et d'inengendré[40]. Soit, et alors les universaux sont dits inengendrés et partant coéternels, auquel cas, chose criminelle à dire, l'âme ne serait point soumise à Dieu, étant coéternelle à Dieu et n'ayant ni origine ni créateur. Socrate est composé de deux coéternels à Dieu; toute création n'est qu'une conjonction nouvelle, car la matière et la forme sont deux universaux, et en cette qualité elles sont coéternelles à Dieu. La fausseté est manifeste.
Note 40:[ (retour) ] La division de toutes choses en créateur et créature était fort connue, et avait été mise en valeur par Scot Erigène. En l'employant contre le réalisme, comme en lui donnant la forme de la division en engendré et inengendré, Abélard argumente contre le système des idées éternelles, et par conséquent contre Bernard de Chartres et au fond contre le platonisme.
3° Enfin il me vient encore cette objection: c'est une même essence (l'essence animalité) qui fait, avec la rationnalité, l'homme, avec l'irrationnalité, l'âne; comment se fait-il que d'une seule essence deux contraires en fassent deux? Si la nature permettait que le blanc et le noir fussent à la fois dans le même doigt, cela ne ferait pas deux doigts. Mais il y a mille choses qui ne peuvent se concilier avec cette folie, et nous les développerions en objection, si l'on n'en avait dit assez.
Jusqu'ici, Abélard n'a combattu que la théorie des essences universelles résidant essentiellement dans les individus; c'est la doctrine qui, suivant son récit, dominait dans l'école épiscopale de la Cité, lorsqu'il y parut à son tour et contraignit Guillaume de Champeaux à se rétracter. Voici les termes dont il se sert:
«Mon précepteur Guillaume, archidiacre de Paris, ayant changé son ancien habit, se convertit à l'ordre des clercs réguliers... Mais sa conversion ne le fit renoncer ni à la ville de Paris, ni à l'étude habituelle de la philosophie. Dans le monastère même où il s'était transporté pour cause de religion, il tint immédiatement école à sa manière accoutumée. Alors moi, revenu à lui pour l'entendre professer la rhétorique, entre autres essais de discussion, je le forçai, par les arguments de controverse les plus évidents, à changer ou plutôt a détruire son ancienne doctrine des universaux. Son système touchant la communauté des universaux était d'établir que la chose totale et identique résidait essentiellement et simultanément dans chacun des individus, en sorte qu'il ne s'y trouvait aucune diversité dans l'essence, mais seulement une variété causée par la multitude des accidents. Or, voici comment il amenda cette doctrine: il dit désormais que la chose identique l'était, non pas essentiellement, mais indifféremment, et comme c'est sur ce point des universaux que s'élève toujours la question capitale entre les dialecticiens... lorsqu'il eut ainsi corrigé ou plutôt forcément abandonné sa doctrine, son enseignement tomba dans un tel délaissement qu'à peine l'admit-on depuis lors à professer la dialectique, comme si la totalité de l'art consistait dans cette question des universaux[41].»
Note 41:[ (retour) ] Ab. Op., ep. 1., p. 8.