Je ne crois pas qu'il y ait dans ses ouvrages rien de directement et d'expressément contraire à ces paroles de Bossuet: «C'est par son libre arbitre que l'âme croit, qu'elle espère, qu'elle aime, qu'elle consent à la grâce, qu'elle la demande; ainsi, comme ce bien qu'elle fait lui est propre en quelque façon, elle se l'approprie, et se l'attribue sans songer que tous les bons mouvements du libre arbitre sont préparés, dirigés, excités, conservés par une opération propre et spéciale de Dieu qui nous fait faire, de la manière qu'il sait, tout le bien que nous faisons, et nous donne le bon usage de notre propre liberté, qu'il a faite et dont il opère encore le bon exercice; en sorte qu'il n'y a rien de ce qui dépend le plus de nous qu'il ne faille demander à Dieu et lui en rendre grâce[504].»
Note 504:[ (retour) ] Traité de ta Concupiscence, c. XXIII.
Mais voici le point délicat. Si la grâce est nécessaire, soit pour amener le bon emploi du libre arbitre, soit pour lui donner du prix, quel mérite reste-t-il à l'homme? la grâce est au moins la condition ou plutôt la source du mérite; tel est le fond de la doctrine de l'Église. Les vertus humaines, dans lesquelles la grâce n'entre ou n'entrerait pour rien, s'il en est de telles, n'ont absolument aucun mérite. Dans le système de l'Église, ce que nous avons appelé le régulateur ne se suffit pas à lui-même pour le bien, ou très-certainement au moins pour le mérite.
Abélard, en termes généraux, ne s'écarte pas de ce système; mais d'abord, il laisse percer quelquefois une distinction, une séparation entre le bien et te mérite, entre la faute et le démérite. Le mérite, le démérite, c'est ce qui, chrétiennement parlant, obtient la récompense ou le salut, encourt la peine ou la damnation. Le bien n'est pas toujours jugé digne de récompense, ni la faute digne de châtiment. Il y a une différence entre le mérite au sens théologique et le bien au sens purement moral, comme entre le démérite et la faute sous les mêmes distinctions. Cette observation, que paraît faire Abélard, mais dont il ne tire pas toutes les conséquences, intéresse gravement l'application des notions humaines de justice à la théodicée[505], et par là elle est comme un premier pas dans la voie du rationalisme.
Note 505:[ (retour) ] Petau, t. X, c. XVIII, t. 1, p. 759.
En second lieu, qu'est-ce que la grâce? un secours surnaturel. Est-ce donc la bonté générale et éternelle de Dieu, son action paternelle sur le monde, cette merveille perpétuelle que la raison reconnaît et adore aussi bien que la foi? L'entendre ainsi, ce serait abuser des termes. Sans doute il est assez difficile de trouver dans les Pères des premiers temps une autre idée que cette idée philosophique et familière. Le mot de grâce, chez les Grecs du moins, reste un assez long temps sans recevoir habituellement le sens spécial que l'Église lui assigne dans les épîtres de saint Paul. Mais tous les catéchismes nous apprennent aujourd'hui qu'il faut l'entendre dans un sens littéral et miraculeux. La grâce est une action interne, indéfinissable de sa nature, mais réelle et directe, du créateur sur la créature, action qui l'aide, la dispose, la pousse, la détermine au bien avec plus ou moins de puissance. Dans le langage et dans la doctrine d'Abélard, la grâce risque fort d'être quelque chose de plus général et de plus abstrait. Sur la même ligne que les dons de la grâce proprement dite, il semble ranger toutes les dispositions de l'éternelle sagesse, qu'on peut appeler à juste titre des grâces de Dieu, au sens de bienfaits, toutes ces harmonies de l'ordonnance universelle, toutes ces révélations qui reportent de la constitution du monde et de celle de la raison, en un mot tout ce qui témoigne au philosophe comme au chrétien la bonté infinie. Le don de la loi ancienne, celui de la loi nouvelle, l'incarnation, la prédication, la mort du Christ, sont à bien plus forte raison pour Abélard des grâces de Dieu et les plus grandes qui se puissent imaginer. Toutes ces choses sont de la grâce; c'est-à-dire des actes efficaces et puissants par lesquels Dieu éclaire notre esprit, touche notre coeur, nous donne la connaissance, nous inspire l'amour, et nous rend ainsi capables, ce que nous n'aurions pas été autrement, de croire, d'aimer, d'agir comme il faut pour lui plaire et pour nous sauver. C'est en général à ces grâces, aux grâces de Dieu ainsi entendues, qu'Abélard attribue l'influence et les effets qu'on réserve d'ordinaire à la grâce proprement dite. Il ne nie pas celle-ci, mais je ne me rappelle point de passages où il la désigne spécialement, ni même de propositions qui en supposent nécessairement l'existence; souvent, au contraire, il semble la confondre et la noyer dans cette multitude de témoignages divers de la bonté de Dieu. Je ne dis pas qu'il se soit à ce point rendu compte de sa doctrine, ni que toutes ses expressions reviennent absolument à cela, quoique je sois porté à le soupçonner; mais je dis que c'est là le sens général et dominant de ses idées sur la grâce divine. Ainsi, dans les paroles de Bossuet qu'on vient de lire, nous voyons les mouvements du libre arbitre comme prévenus par me opération propre et spéciale. Cette grâce propre et spéciale, cette grâce qui prévient, ne ressort pas clairement des expressions d'Abélard[506]. Les théologiens distinguent les grâces dans l'ordre naturel de celles qui concernent le salut; les premières sont les bontés générales de la Providence, les secondes sont un don surnaturel. Il s'agit particulièrement des dernières dans les controverses sur la grâce. Or, parmi celles-ci, on distingue encore les grâces extérieures, c'est-à-dire tous les secours extérieure qui peuvent nous porter au bien; telles sont, par exemple, la loi de Dieu, la prédication de l'Évangile; puis on admet les grâces intérieures, ou plutôt la grâce intérieure, celle qui touche intérieurement le coeur de l'homme. C'est à celle-là que pense saint Paul, quand il parle de la grâce qu'il tient de Dieu[507]. C'est sur cette grâce intérieure et surnaturelle que roulent les grandes discussions théologiques; c'est elle qui est dite habituelle, actuelle, adjacente, opérante, suffisante, efficace, prévenante, subséquente, etc. Or, les pélagiens ont été accusés de ne reconnaître d'abord que les grâces de l'ordre naturel; puis, dans l'ordre surnaturel, que les grâces extérieures. Abélard ne se distingue peut-être pas assez nettement des pélagiens[508]; il paraît souvent confondre les grâces extérieures et les grâces intérieures, ou, selon la distinction de saint Thomas d'Aquin, la grâce gratuite, gratis data, et la grâce qui produit la gratitude, gratum faciens. L'une est celle qui nous met en rapport avec Dieu, et qui s'adresse à l'humanité tout entière par les prophéties et les miracles; l'autre plus intime, plus individuelle, plus élective, surpasse la première en excellence, en noblesse, en dignité, excellentior, nobilior, dignior; elle seule rend le libre arbitre capable du bien, la volonté capable de mérite; elle a Dieu seul pour principe et pour cause, et ne laisse à l'humanité que l'honneur d'aider à son action. C'est cette distinction fondamentale qui établit une différence substantielle entre la morale philosophique et la morale chrétienne, quant aux moyens de rendre la vertu agréable à Dieu; et lorsqu'on méconnaît et qu'on efface cette distinction, on fait pour la morale ce que le rationaliste fait pour le dogme; on cède tout à la vertu humaine comme lui à l'humaine raison. C'est une faible ressourcé que de se rejeter alors sur l'importance de l'amour, car la grâce est surtout nécessaire à la charité; précisément parce que la charité ne peut être le fruit ni de la réflexion, ni de l'instinct, ni de la crainte, et parce qu'elle est une vertu du coeur plus que de la conscience, elle est éminemment l'inspiration de la grâce[509].
Note 506:[ (retour) ] Il admet cependant, quoique en termes vagues, une grâce préalable comme nécessaire pour profiter des dons de Dieu. Voyez ci-dessus, c. VI, p. 480. Mais on n'est pas sûr qu'il n'entende point parler de cette grâce bienveillante du créateur qui précédé tous ses dons actuels.
Note 507:[ (retour) ] Galat. I, 16—Rom. XV, 18.—I Cor. III, 8, et ailleurs. «Ce n'est pas moi qui agit, mais la grâce de Dieu, qui est avec moi.» I Cor. XV, 10.
Note 508:[ (retour) ] Il prend le mot de grâce dans un sens tellement général qu'il attribue l'existence du mal qui arrive à la grâce de Dieu, appelant ainsi les combinaisons de sa sagesse et de sa bonté. (Introd., t. III, p. 1118.)
Note 509:[ (retour) ] S. Thom., Summ., prim. sec., qu. CIX, a. 1 et 11.