Abélard a combattu le réalisme, est-il par conséquent nominaliste? Il a combattu le nominalisme, est-il néanmoins nominaliste? C'est ce qu'il nous reste à décider.
«Montrons à présent,» dit-il, «avec la permission de Dieu (Deo annuente), ce qu'il nous paraît préférable d'admettre[69].» J'essaierai d'expliquer ce système assez subtil, en suivant l'ordre des idées du philosophe, mais sans m'attacher aux formes de la diction, quoiqu'il soit nécessaire, pour l'exactitude scientifique et pour la fidélité de la couleur, de reproduire souvent les termes de l'école.
Note 69:[ (retour) ] De Gen. et Spec., p. 626-634.
Dans aucun système, on ne refuse une certaine réalité à l'individu; s'il ne possède l'être par privilège, au moins le possède-t-il en participation (Platon, Scot Érigène), et personne n'a articulé formellement que la chose individuelle fût une fiction. Abélard, voulant se rendre compte de la constitution des êtres, considère l'individu, c'est-à-dire qu'il pose le problème des genres et des espèces dans ce que les scolastiques ont appelé après lui le problème de l'individuation; c'est là le propre et la nouveauté de sa doctrine. Au moins le procédé est méthodique: l'individu est certain et donné; partir de l'individu, c'est aller du connu à l'inconnu, du simple au composé. Avant de pénétrer dans la constitution de l'espace humaine, étudions donc avec Abélard les éléments réels de l'espèce, ou les individus.
Socrate, comme tout être individuel, comme toute essence, est un composé de matière et de forme; il est individu, de l'espèce, l'homme Socrate, homme par la matière; Socrate par la forme; la matière est l'homme, la forme est la socratité. Dans Platon également, la matière est l'homme et la forme la platonité. Ainsi l'essence homme qui résulte de l'union de la forme humanité à la matière animal, devient dans l'individu la matière informée, par la forme individuelle qui fait Platon ou par celle qui fait Socrate; de là une essence qui est tout l'individu. La forme qui, en s'unissant à la matière animal, constitue l'individu, est-elle ailleurs qu'en lui? non, assurément: point de Socrate hors de Socrate. Mais cette essence humanité, qui devient la matière de Socrate et comme le sujet de la socratité, est-elle ailleurs? pas davantage; sa pareille se retrouve dans la matière, de Platon, mais n'est pas individuellement la même, elle est numériquement différente, c'est-à-dire que l'une et l'autre font deux: il y a analogie, c'est le mot d'Aristote[70], il n'y a pas identité, Or cette essence humanité, ou l'espèce humaine, n'est pas ce qui en est dans Socrate ou ce qui en est dans Platon, mais la réunion de toutes les essences pareilles ou analogues, constituées, formellement dans chaque individualité. Elle est donc une collection. Une telle collection, bien qu'essentiellement multiple, est une de nature, en ce sens qu'elle se compose, non pas des mêmes, mais des semblables; elle est un universel, une espèce, comme un peuple est un peuple.
Note 70:[ (retour) ] Met., XII, iv et v.
Si l'on recherche maintenant comment la collection humanité, ou l'espèce humaine, est constituée, on trouve que dans chacune des essences qui la composent elle a pour matière l'animal, et pour forme une forme multiple et non pas une, la rationnalité, la mortalité, la bipédalité, et les autres formes substantielles de l'humanité, c'est-à-dire qu'elle est la collection de toutes les matières animal affectées ou informées de toutes ces formes substantielles. Et de même que la matière homme, ou, comme dit Abélard, ce d'homme (illud hominis), qui soutient l'individualité Socrate, n'est pas essentiellement la matière homme qui soutient l'individualité Platon, de même la matière animal (illud animal) qui soutient la forme humanité dans tel ou tel individu n'est que dans cet individu, mais son analogue, un non-différent d'elle (indifferens illi), se trouve comme matière dans chaque individu de l'espèce animal. Ce non-différent, ou cet indifférent à toute forme, semblable de nature et non identique, ne devient essentiellement différent et de plus en plus différent qu'en étant constitué formellement, d'abord par l'humanité, puis par l'individualité.
Si l'on réunit maintenant cette multitude d'essences soutenant les formes des diverses espèces animal, on aura une collection générique ou un genre, multitude autre que celle qui compose l'espèce. Celle-ci est la collection des sujets des individus humains, celle-là est la collection des sujets des différences substantielles des diverses espèces. Chaque essence de la multitude ou du genre animal est composée matériellement de corps, formellement d'animation et de sensibilité. De toutes les essences du genre, aucune ne se trouve, quant à sa matière, ailleurs que dans chacune des essences qui le composent, mais elles ont des analogues ou des non-différents qui soutiennent les formes de toutes les espèces de corps. A ce degré, c'est la corporéité qui est la forme, elle qui était tout à l'heure comprise dans la matière, animalité. De même qu'il s'est composé un nouveau genre de la collection des corps, collection dans laquelle entre la réunion des essences de la nature animal, un nouveau genre, le genre corps, sera la collection de tous les êtres composés matériellement de substance, formellement de corporéité. Telle sera la constitution de toutes les essences du genre corps, ou bien de toutes les matières des espèces du corps, ou bien des substances informées de la corporéité. Faites abstraction de cette dernière forme, il vous reste des substances, c'est-à-dire des non-différents, et c'est là le genre le plus général ou suprême. Une espèce de ce genre soutient l'incorporéité, l'incorporéité est sa forme, comme la corporéité était tout à l'heure celle des substances, matières des essences du genre corps. Ces matières prises comme essences, indépendamment de la corporéité, sont les essences dont la multitude compose le genre généralissime de substance. Elles ne sont pas encore rigoureusement simples, on y peut encore décomposer l'être en deux principes; sa matière serait, pour ainsi parler, la pure essence, sa forme la susceptibilité des contraires.
Nous avons atteint ici la matière première de l'être, mais puisque cette matière première est une notion, c'est-à-dire un défini, il faut bien que l'on puisse distinguer idéalement sa matière de sa forme, et la considérer au moins fictivement comme un genre dont la différence ou l'équivalent de la différence consiste uniquement dans la propriété d'engendrer des espèces. La susceptibilité des contraires, propriété de la pure matière, n'est pas, en effet, une forme réalisée, c'est la simple possibilité de la forme, c'est l'acte en puissance. L'indéterminé ne se réalise qu'en se déterminant. La définition qu'on vient de lire ne donne à l'indéterminé d'autre détermination que d'être déterminante. Ici la forme, qui, de sa nature, est actuelle, n'est que la possibilité de l'acte; l'acte indéterminé, mais possible, est en effet la seule différence qu'il y ait entre l'indéterminé pur et le néant. Qu'on y songe bien, la matière ou l'essence qui ne serait pas déterminable ne contiendrait plus rien de l'être, et ne serait que le néant sous un faux nom.
C'est ainsi qu'Abélard passe en revue les divers degrés de la catégorie de l'essence (substance), et dresse ce qu'on pourrait appeler l'échelle de l'être. Il serait possible de faire un travail analogue sur les autres catégories, quoique là les conditions de l'être ne soient pas aussi réelles, et qu'il ne s'y agisse que des êtres improprement dits, la qualité, la relation, etc., ne pouvant exister séparées d'un sujet. Mais, comme le veut Abélard, «que ce qui a été dit de la substance soit entendu des autres prédicaments[71].»