La réponse est qu'aucun nom direct ou métaphorique n'a été donné à cette sorte d'essence. Les auteurs n'ont nommé que les natures; or, on a vu que cette essence n'est pas une nature; elle n'est pas une chose existante, une substance; le fût-elle, ce ne serait pas une substance à laquelle fût applicable la distinction des substances premières ou secondes; car cette distinction ne convient qu'aux natures. «Si nous l'admettions ici, nous serions conduits dans un défilé où il faudrait que cette essence fût l'individu, ou les genres et les espèces. Nous ne sommes pas les seuls à récuser dans certains cas la distinction de la substance première ou seconde. D'autres disent bien qu'homme blanc est une substance, et n'est pourtant ni substance première, ni substance seconde.[72]»
Note 72:[ (retour) ] De Gen. et Spec., p. 634.
Cette dernière objection n'est pas la moins importante, et c'est en la discutant qu'Abélard s'approche le plus de la négation des espèces. En effet, voici son raisonnement. Ce qu'il y a d'humain en moi, cette humanité qui est en moi, n'a point de nom, parce que ce n'est point une nature. Et ce n'est point une nature, car ce ne peut être une substance première ni une substance seconde. En effet, cette essence d'humanité ne saurait être substance première, car il y aurait contradiction dans les termes à dire qu'elle est individu, puisque dans Socrate elle est l'humanité, moins l'individualité. Elle n'est pas substance seconde, car elle est l'humanité, moins tout ce qui de l'humanité n'est pas dans Socrate, c'est-à-dire moins la presque totalité de l'espèce. La nature Socrate porte son nom, la nature humaine porte son nom; l'essence spéciale qui est en Socrate, n'étant ni l'individu ni l'espèce, n'est pas une chose qui suppose un acte de création différent, puisqu'elle est distinguée de l'individualité qui fait la différence réelle, et séparée de toutes ses semblables qui, réunies, formeraient seules un ensemble de produits d'une certaine création. Elle n'est donc point une nature; elle n'est ni une chose ni une substance, et l'on ne peut dire que l'essence d'un individu soit l'espèce. Mais Abélard a oublié de répondre au dilemme fondamental de l'objection; cette essence d'humanité, qui est dans l'individu, est quelque chose ou rien. Ou plutôt en remarquant avec tant de soin qu'elle n'a pu être nommée, parce que le nom n'a été donné qu'aux natures véritables, c'est-à-dire aux choses réelles, il risque bien de faire entendre que ce qu'il y a en moi d'humain et de non individuel, n'est rien par soi-même, ne pouvant être à soi seul une substance. Or, l'espèce qui est la collection des ressemblances moins les différences, serait alors une collection de non-substances, et par conséquent de néants, si l'on ne la considère comme une collection purement intelligible, c'est-à-dire si l'on ne revient au conceptualisme.
Mais Abélard semble moins préoccupé des objections que des autorités contraires. Il avoue qu'on en trouve, quoiqu'il pense avoir supprimé toute opposition possible de la part d'un esprit raisonnable. Ainsi Boèce a dit: «Quelque nombreuses que soient les espèces, le genre est un, non que chaque espèce prenne une part du genre, mais c'est que chacune a en même temps tout le genre.» Comment concilier ces mots avec l'idée qu'une partie des essences d'animal, qui font le genre animal, est informée par la rationnalité pour faire l'homme, une partie par la forme de l'irrationnalité pour faire l'âne, et que jamais toute la quantité du genre n'est dans quelqu'une des espèces? Mais Boèce parle ainsi dans le traité où il soutient que les genres et les espèces ne sont pas[73], ce qui ne pouvait se soutenir sans un sophisme. «Dans un sophisme le faux est à sa place.» On pourrait d'ailleurs observer que, quand il nie que les espèces prennent une partie du genre, il ne s'agit pas des essences qui composent la multitude, mais des parties de définition. Exemple: le genre animal est composé du corps pour matière, et de la sensibilité pour forme. Lors donc que, par parties de sa quantité, il se distribue en espèces, une des espèces ne prend pas la matière sans la forme, une autre la forme sans la matière; mais dans chaque espèce passent la forme et la matière du genre. «La différence est en effet ce que l'espèce a de plus que le genre... Il n'y a donc pas dans le genre comme dans un corps des parties blanches, des parties noires qu'on puisse choisir et prendre. Considéré en soi, le genre n'a point de parties, il n'en a que si l'on appelle ainsi les espèces. Tout ce qu'il a en soi, il le conservera donc, non dans ses parties, mais dans la totalité de sa grandeur ou dans sa quantité[74].»
Note 73:[ (retour) ] Booth., In Porph., t. I, p. 54.
Note 74:[ (retour) ] Id., ibid., t. IV, p.87.
Abélard avoue que dans son système une partie du genre animal prend la rationnalité, l'autre l'irrationnalité; mais sans que la partie qui est touchée par l'une, soit aucunement affectée par l'autre, et réciproquement. Autrement, deux opposés seraient unis dans un même, contradiction que ne peuvent éluder ceux qui soutiennent l'idée du grand âne[75].
Note 75:[ (retour) ] Ce devait être quelque sophisme connu dans l'école. Il s'y disait couramment que l'animal avec la rationnalité fait l'homme, et l'âne avec l'irrationnalité. Or si l'animal tout entier était dans chaque espèce, il serait homme et âne à la fois, il contiendrait deux opposés dans l'identique. C'était probablement l'erreur de la théorie dite du grand âne, grandis asini sententia. (p. 536.)
Mais comment accorder tout cela avec les termes de Boèce? En disant nettement que «ces termes se lisent dans un passage où il soutient que les différences ne sont rien, ou que deux opposés sont dans un même, ce qui est faux et ne peut se prouver sans sophisme. Il a donc introduit du faux dans son raisonnement, et cela sans se tromper; car il savait que c'était faux, mais il voulait conduire à bonne fin son sophisme.»
Boèce n'a-t-il pas dit encore: «Comme une même ligne est convexe et concave, ainsi le même peut être sujet de l'universalité et de la particularité[76].» Le singulier serait-il donc universel? nullement, particulier n'est point ici pour singulier, mais pour spécial. Car il ajoute: «Les genres et les espèces, c'est-à-dire l'universalité et la particularité, ont le même sujet.» Sa pensée est donc que comme la même ligne est sujet de la concavité et de la convexité, ses accidents, Socrate est le sujet du genre et de l'espèce, ses prédicats; en d'autres termes, il est animal et homme. Dans le phénix, la matière et l'individu sont une seule et même chose. Cependant la matière est sujet de l'universalité, l'individu de la singularité, sans que le singulier soit l'universel, quoique l'un soit le même que l'autre. «Aux autorités contraires on pourrait opposer en grand nombre des autorités favorables. On compterait avec peine les confirmations que pourrait recueillir un examinateur diligent des écrits des logiciens[77].» Et plus d'une citation déjà invoquée reparaît, une entre autres où l'on voit que Porphyre regarde l'espèce comme un collectif en une seule nature[78], d'où il suit que l'espèce est une nature collective, sans qu'il soit expressément dit que les éléments de la collection soient des natures. On y voit que Boèce est d'avis que les genres et les espèces sont pensés; qu'une ressemblance pensée, une pensée recueillie (collecta) de divers individus semblables, en est la définition; que les universaux sont conçus, non pas d'un seul, mais de tous les individus réunis; que l'humanité recueillie des individus est comme ramenée à un seul concept et à une seule nature[79]. Enfin, on relit cette phrase de Boèce: «Celui qui le premier dit homme, n'eut pas dans l'esprit l'homme composé de tous les individus, mais cet individu singulier auquel il voulut imposer le nom d'homme.» Et cette dernière phrase semble la profession du nominalisme.