Ce n'est pas qu'on ne pût dire aussi que, dès que l'animation affecte le corps, les formes des éléments affectent les essences de ce corps, ou du moins, qu'aussitôt que la sensibilité affecte le corps animé, ses parties deviennent éléments. Ainsi s'expliquerait et le mot d'Aristote, que les quatre éléments précèdent absolument l'animal, et le mot de Platon, que les éléments viennent de l'hyle (la matière), et que des éléments vient tout le reste[85]. Abélard avoue qu'ici il paraît avoir suivi une marche contraire et renversé la règle générale, qui veut que les simples soient antérieurs aux composés.
Note 85:[ (retour) ] De Gen. et Spec., p. 540.—J'ignore où Abélard a pris ces deux citations. Quant à la première, je vois bien que dans les Topiques Aristote dit qu'Empédocle pensait que les quatre éléments étaient ceux de tous les corps, et précédaient l'animal, ou le corps animé (t. 1, o. xiv, sec. b). Mais Abélard n'avait point les Topiques. Quant à la pensée qu'il attribue à Platon, elle est bien dans la Timée (trad. de M. Cousin, p. 152 et 158), mais elle n'y est pas dans les termes qu'il emploie; Platon ne se sert pas en ce sens Du mot hyle, ύλη. (Not. 134 de la trad. du Timée de M. H. Martin, t. II p. 295.)
Il s'arrête là, et, comme on voit, ne se montre pas net et décidé. Son explication se réduit en effet à distinguer dans chaque essence le tout et les parties. Depuis la pure essence jusqu'au corps, l'essence reçoit les mêmes formes, soit dans le tout, soit dans les parties. A compter du corps animé, il n'en est plus ainsi, et les formes qui affectent le tout ne sont plus celles qui affectent les parties. Ainsi le tout d'une espèce d'animal est composé de parties qui pourraient être d'autres espèces d'animaux. Le tout d'un homme est composé d'atomes qui ne sont pas des hommes, mais des éléments. Ou bien, si l'on tient à ne pas s'écarter de l'autorité des anciens qui veulent que les éléments aient précédé ou les animaux ou les corps, il est loisible de faire remonter la distinction plus haut et d'admettre qu'au moment où le tout d'une essence reçoit la forme animal ou la forme corps, ses parties reçoivent simultanément la forme éléments. C'est dans cette alternative qu'Abélard vous abandonne.
Après tout, ce n'est là qu'une objection discutée, et la discussion des objections et des textes, c'est-à-dire la controverse proprement dite, couvre et obscurcit l'exposition de la doctrine même. Celle d'Abélard est contenue dans la distinction de la matière et de la forme appliquée à la constitution du genre et de l'espèce. Là est sa pensée fondamentale, son système, sa doctrine. Et ce n'est pas, chose étrange, ce qu'on loue, ce qu'on blâme, ce qu'on discute en lui. En vérité, lorsque je vois comment et ses contemporains et leurs successeurs ont qualifié et jugé son système, je me prends à croire qu'ils ne l'ont pas connu, ou qu'ils ont seulement connu soit la partie polémique de ce système, soit des idées soutenues par lui au temps de sa vie militante; tandis que nous le jugeons ici sur quelque ouvrage tardivement composé ou revu, témoignage suprême de ses opinions modifiées par l'expérience et ramenées à leur forme dernière. Ce qui est assuré, c'est qu'avec le fragment que nous étudions, on ne comprend point comment, par trois fois, Jean de Salisbury a pu lui imputer d'avoir substitué l'oraison au nom dans la définition des universaux. Nous le comprendrons mieux au chapitre suivant. Le seul point essentiel, c'est qu'il insistait beaucoup sur la prédication de l'espèce. Dire que l'espèce se prédit ou plutôt s'affirme, et rechercher comment et dans quelle condition elle est ainsi attribuée, c'est bien en effet l'étudier comme élément de la proposition. Vouloir qu'elle ne s'affirme pas comme inhérente, comme attribut essentiel, mais comme désignation, signification, tout au plus qualification, c'est en effet nier qu'une chose puisse être prédicat d'une chose. S'enquérir de la signification principale, c'est examiner une question de logique abstraite; en un mot, c'est au moins, quant à la forme, convertir la question en une question d'oraison[86]. Il est donc vrai qu'Abélard semble souvent rechercher uniquement ce que signifie une attribution de genre ou d'espèce; et, sous ce rapport, il tend à tout réduire à une question de langage.
Note 86:[ (retour) ] Voyez c. VIII, p. 17, la citation de Jean de Salisbury et le chap. suiv.
Mais, indépendamment de ce que cette remarque est à peu près commune à toutes les discussions de la scolastique, ne sait-on pas qu'elle pourrait à la rigueur et sur les premières apparences s'appliquer à presque toute recherche scientifique? On ne peut philosopher qu'avec des mots, et la recherche de toute chose peut se réduire extérieurement à l'étude de l'oraison. L'important, c'est que l'oraison ne soit pas vide; c'est que les mots cadrent avec les choses; il suffit même qu'elle signifie des choses dans la pensée de l'auteur. Or assurément ici Abélard a entendu donner les conditions mêmes de l'être, en le décomposant à tous les degrés métaphysiques, en matière et en forme; et il est loin d'avoir cru n'agiter qu'une question de grammaire, ainsi que le voulait et l'avouait l'école de Roscelin. Il n'en est pas moins vrai qu'il pourrait bien n'avoir remué que des mots; mais c'est ce qui arrive à toute théorie fausse, et ce reproche on pourrait en ce sens l'adresser même à Guillaume de Champeaux, si les essences universelles n'existent pas, même à Bernard de Chartres, si les idées éternelles sont une chimère. Mais cette critique est d'un tout autre ordre, et jusqu'à jugement définitif, tenons que le principe d'Abélard, c'est la distinction de la matière et de la forme appliquée à la constitution des universaux.
Si l'espèce se distingue du genre, c'est par la différence. La différence est l'attribut essentiel et caractéristique, et non le simple accident; et comme le genre plus la différence ou la matière plus la forme est une nouvelle essence, l'essence spécifique, distincte de l'essence générique, il est difficile de ne pas regarder la différence ou la forme comme quelque chose de réel, comme ou moins un élément constituant de l'être. Et en effet, Abélard, lorsqu'il n'argumente pas contre le réalisme, nous donne cette idée de la différence ou de la forme. Cette idée est si bien celle d'Aristote, qu'on a cru la traduire par l'expression de forme substantielle. Mais qu'est-ce que la forme substantielle en soi? Aristote a beaucoup reproché à Platon de ne pouvoir dire quel est le mode d'existence des idées. Comment répondrait un disciple d'Aristote à cette question: Quel est le mode d'existence des formes substantielles?
Il y a quelque vue confuse de cette difficulté dans la préoccupation où une autre question jette Abélard. A quel prédicament appartient la différence? C'est ici un point très-important de la théorie scolastique. Voici comment il le pose: les différences doivent-elles être rapportées à un prédicament? Il répond qu'elles doivent être placées en dehors des prédicaments.
Quelques-uns ont voulu les classer exclusivement dans le prédicament de substance, n'admettant pas que la division de celui de qualité en deux espèces prochaines divise le genre par différence. Comme l'essence d'homme qui est en Pierre est autre que celle qui est en Paul, sans différer par une forme spéciale, la blancheur, disent-ils, n'est pas la noirceur, et divise ainsi la couleur, genre de la qualité, sans qu'il y ait différence de forme. Mais cela ne vaut pas la peine qu'on y réponde, contra hoc agere vile est; la couleur ne saurait être le genre de la blancheur, l'une étant aussi simple que l'autre.
On ne doit attention qu'à l'opinion soutenue par des hommes authentiques (authentici viri). Suivant eux, les espèces, résultant toutes de différences, sont toutes dans quelque prédicament, car tout ce qui est est dans un prédicament. Celui des différences est la qualité, car elles sont toutes posées comme prédicats in quale (et non in quid) seulement ce sont des prédicats de qualité substantielle, non accidentelle. Dans ce système, la différence serait la qualité substantielle par excellence, l'essence seconde de quelques philosophes modernes.