Toutes ces idées, que la grammaire appelle indistinctement abstraites, sont dans le langage et dans l'esprit humain. Y sont-elles toutes au même titre? Doivent-elles être rangées sous le même nom et sous la même loi?
Quelques philosophes l'ont pensé; mais leur autorité n'est pas grande. Le sensualisme a toujours incliné vers cette erreur; l'idéologie pure y tend. Cependant tous les sectateurs éclairés de l'idéologie ou du sensualisme s'en sont jusqu'à un certain point préservés. Celui qu'on leur donne habituellement pour chef, bien qu'il ne puisse être confondu avec eux, Aristote, n'a nié ou méconnu aucune classe d'idées de choses non sensibles. Il les admet et les emploie toutes; mais il ne les range pas toutes sur la même ligne. Seulement, ne reconnaissant d'existence que l'existence déterminée, il semble avoir refusé la réalité aux objets propres et directs des idées qui ne sont pas individuelles. Mais ces idées en elles-mêmes, il les a tenues pour réelles, pour vraies, pour valables, et les conceptions pures de l'esprit humain n'ont nulle part joué un plus grand rôle que dans le péripatétisme.
Quatorze siècles après lui, on a de nouveau examiné le fond de ces idées; et d'abord on a mis hors de question les idées de substances invisibles, comme Dieu, ange, âme, et les idées de qualités proprement dites, de celles qui n'existent réellement que dans les sujets individuels, comme les adjectifs blanc, rouge, dur, etc., et les substantifs abstraits qui y répondent. Les premières de ces idées sont des êtres[11], les secondes des accidents. Il est resté: 1° Les idées de certaines choses non sensibles qui sont comme les conceptions nécessaires de l'esprit (substance, essence, cause, etc.), attributs les plus généraux des choses, analogues aux catégories ou prédicaments des aristotéliciens. 2° Les idées de certaines qualités essentielles qui sont la base et la condition des essences; ces idées, difficiles à exprimer, sont les formes essentielles du péripatétisme et de la scolastique. 3° Les idées des essences qui sont le fondement des genres et des espèces; ce sont les universaux proprement dits. 4° Les idées des touts qui sont ou les collections d'individus autres que les genres et les espèces, ou des composés déterminés de parties formant ensemble une unité de conception.
Note 11:[ (retour) ] Les premières n'ont pas été constamment et sans exception mises hors du débat, et nous voyons dans Abélard qu'une secte, observant que Dieu ne pouvait être ni accident, ni espèce, ni genre, ni forme, etc., soutenait qu'il n'était rien. Voyez ci-après I. III, c. ii.
Toutes ces idées ont un caractère commun: elles sont désignées par des noms généraux, ce qui fait qu'elles peuvent toutes être appelées des universaux. Sur elles toutes, la querelle des universaux pouvait à la rigueur s'élever, car toutes étaient atteintes dans leur réalité objective immédiate par le principe qu'il n'y a de réel que l'individu. Cependant c'est sur la troisième classe d'idées que la querelle a surtout éclaté. Voici pourquoi. Si l'on décompose le genre ou l'espèce, on trouve des réalités incontestables, lorsqu'on arrive aux individus. Cependant la conception du genre ou de l'espèce n'est pas celle des individus; qu'est-elle donc? On ne peut lui refuser toute réalité, puisqu'elle comprend les individus qui sont réels, et cependant, comme elle n'est pas la conception même des individus qui sont seuls réels, elle est la conception de quelque chose qui n'est pas réel. Ainsi les idées de genre et d'espèce n'ont point de réalité immédiate, quoique médiatement elles soient fondées sur des réalités. De là des équivoques et des difficultés sans nombre. Les autres idées non sensibles dont les objets se résolvaient moins facilement en réalités, offraient un caractère plus évident d'abstraction; c'étaient ces idées scientifiques d'être, d'essence, de cause, au lieu que les idées des genres et des espèces avaient une face changeante qui piquait la curiosité et embarrassait la subtilité.
Or donc, tandis que les universaux avaient été assez généralement pris pour des conceptions formées en conséquence plus ou moins éloignée de l'existence d'individus réels, deux opinions presque absolues se produisirent au moyen âge. D'un côté, la doctrine de Platon, imparfaitement connue, qui attribuait aux idées universelles des types primitifs et des essences immuables, devint l'affirmation directe de l'existence d'essences universelles subsistant dans les genres mêmes et les espèces; ce fut là le réalisme. D'un autre côté, la doctrine aristotélique, portant que la substance proprement dite est nécessairement particulière, et qu'il n'y a point d'existence universelle, quoique les universaux soient les conceptions générales de réalités individuelles, s'exagéra à ce point de ne plus même les admettre à titre de conception, et outrant le principe du sensualisme, elle les réduisit à de purs noms, meroe voces, flatus vocis. Ce fut là le nominalisme.
Roscelin, et probablement Jean le Sourd, son maître, traita de noms et de mots, non-seulement les genres et les espèces, mais tout ce que l'idéologie appelle idées abstraites. Comme il n'admit que les individus, il nia les touts et les parties; les touts, en tant que formés d'individus, les parties, en tant que n'étant pas des individus entiers; de sorte que pour lui des individus réels composaient des touts imaginaires, et des parties imaginaires composaient des individus réels. Ces excès amenèrent l'excès de réalisme où tomba Guillaume de Champeaux, du moins au témoignage d'Abélard. Il soutint qu'une seule et même essence existait dans tous les individus, dont la diversité dépendait tout entière de la variété des accidents. Dans cette doctrine, la diversité des sujets des accidents semble s'anéantir, et comme toutes les espèces, aussi bien que les individus, comme tous les genres, aussi bien que les espèces, tombent sous la loi commune de la conception d'essence, cette doctrine, si elle a été fidèlement représentée, aurait réduit l'univers à ces termes: unité de substance, diversité de phénomènes.
Entre ces deux systèmes absolus, Abélard crut trouver la vérité en prenant un milieu. Il produisit une doctrine qui, sans être neuve pour le fond, l'était par quelques détails et quelques expressions, et qui a été tour à tour appelée le conceptualisme ou confondue avec le nominalisme. En effet, une analyse exacte la réduirait peut-être au premier de ces systèmes, lequel lui-même penche vers le second. Cependant il est plus difficile qu'on ne croit de bien déterminer la doctrine d'Abélard; nous essaierons de le faire, après l'avoir exposée; mais de son temps même, il ne nous paraît pas qu'on l'ait bien jugée, et comme il combattait vivement le réalisme, ou plutôt dans le réalisme les essences générales, il fut compté tout simplement avec les nominalistes.
Voici le jugement de deux contemporains très-éclairés, tous deux versés dans les sciences de leur siècle, et dont aucun ne partageait, même à un faible degré, les préjugés et les passions qui persécutèrent Abélard; tous deux appartenaient à ce qu'on pourrait appeler, sans trop forcer les mots, le parti libéral dans l'Église. L'un, Othon, évêque de Frisingen, fils d'un saint, mais oncle de l'empereur Frédéric Barberousse, avait étudié la dialectique à l'école de Paris, et il a excusé les opinions théologiques qu'on reprochait à Gilbert de la Porrée d'avoir empruntées d'Abélard. L'autre, Jean de Salisbury, évêque de Chartres, ami des lettres, amateur très-instruit de la dialectique, et qui a écrit sur la philosophie avec beaucoup d'esprit, avait suivi les leçons d'Abélard; il l'admirait, il l'aimait, et il a presque dit de lui que pour égaler les anciens il ne lui manquait que l'autorité[12]. Tous deux n'ont vu dans Abélard qu'un nominaliste.
Note 12:[ (retour) ] Metal., I. III, c. iv.