I. Mais d'abord la sublimité divine peut-elle être l'objet des recherches de l'humaine raison, et le Créateur peut-il par elle se faire connaître de sa créature? ou bien faut-il que Dieu se manifeste par quelque signe sensible, soit en envoyant un ange, soit en apparaissant sous la forme d'un esprit? C'est, en effet, ainsi que le Créateur invisible s'est visiblement révélé dans le paradis terrestre. Mais le propre de la raison est de franchir le sens, d'atteindre les choses insensibles; plus une chose est de nature subtile et supérieure au sens, plus elle est du ressort de la raison et doit provoquer l'étude de la raison. C'est par la raison principalement que l'homme est l'image de Dieu, et il n'est rien que la raison doive être plus propre à concevoir que ce dont elle a reçu la ressemblance. Il est facile de conclure des semblables aux semblables, et chacun doit connaître aisément par l'examen de soi-même ce qui a une nature semblable à la sienne.» Si d'ailleurs le secours des sens paraît nécessaire, si l'on veut s'élever du sensible à l'intelligible, reste le spectacle admirable de la création et de l'ordonnance universelle. «À la qualité de l'ouvrage, nous pouvons juger de l'industrie de l'ouvrier absent.»
II. Le gouvernement du monde, qui atteste l'existence de Dieu, prouve également son unité; c'est ce qui ressort de l'harmonie de l'ensemble. Dieu est le souverain bien, le souverain bien est nécessairement unique; Dieu est conçu comme parfait, c'est-à-dire qu'il suffit à tout par lui-même, ou qu'il est tout-puissant; or, s'il suffit, un autre créateur ou recteur serait superflu. Qu'on ne dise pas que si le bien est bien, la multiplication du bien est mieux, et qu'ainsi Dieu étant le souverain bien, il vaut mieux qu'il soit multiple qu'unique; cela conduirait à une infinité de dieux, infinité qui échapperait alors à la science de Dieu même. Il cesserait d'être le bien suprême, car il y aurait quelque chose de plus grand que lui: la multitude des dieux serait au-dessus d'un de ces dieux. La rareté en toute chose ajoute au prix, et il y a plus de gloire à être unique. C'est une des conditions de la perfection de Dieu que sa singularité. A ces motifs, il faut ajouter les raisons morales, ce qu'Abélard appelle les raisons honnêtes; elles valent mieux que les raisons nécessaires, car ce qui est honnête nous plaît et nous attire. La conscience suggère à tous qu'il vaut mieux que tout soit gouverné par une intelligence que par le hasard. «Quelle sollicitude nous resterait-il pour les bonnes oeuvres, si nous ne savions qu'il existe, ce Dieu que nous vénérons par la crainte et l'amour? Quelle espérance refrénerait la malice des puissants ou les pousserait à bien faire, si la croyance dans le plus juste et le plus puissant de tous les êtres était vaine?» Accordons que des arguments d'une vérité nécessaire nous fissent défaut pour fermer la bouche à l'incrédule opiniâtre, ne serions-nous pas en droit de l'accuser d'une odieuse impudence? car il resterait du moins qu'il ne peut détruire ce qu'il attaque, et qu'il a contre lui l'honnêteté et l'utilité. D'un côté, point de démonstration rigoureuse, soit, mais de nombreuses raisons; et de l'autre côté, pas une raison. «Si vous en croyez l'autorité des hommes quand il s'agit de choses occultes, de ces régions du ciel que vous ne pouvez explorer par l'expérience, si vous vous croyez alors certains de quelque chose, pourquoi ne pas céder à la même autorité, quand il s'agit de Dieu, l'auteur de tout[239]?»
Note 239:[ (retour) ] Introd., t. III, p. 1102-1108.
III. Le Dieu unique est tout-puissant; mais s'il est tout-puissant, d'où vient qu'il ne peut pas tout? Nous pouvons des choses qu'il ne peut pas; nous pouvons marcher, parler, sentir, toutes choses qui ne sont pas dans la nature de Dieu, puisque sa substance est incorporelle. Mais d'abord toutes ces choses, qui ne servent ni à l'avantage ni à la dignité, attestent-elles une puissance véritable? Est-ce impuissance de Dieu que de ne pouvoir pécher comme nous? L'homme peut marcher, parce qu'il en a besoin. Cette faculté manifeste en nous un défaut plutôt qu'une puissance; d'ailleurs tout ce que nous faisons ne doit-il pas être attribué à la puissance de celui qui se sert de nous comme d'instruments et fait en quelque sorte tout ce qu'il nous fait faire? Ainsi, quoiqu'il ne puisse marcher, il fait que nous marchions; il peut donc tout, non qu'il puisse exécuter toutes les actions, mais parce que s'il veut qu'une chose se fasse, rien ne peut résister à sa volonté.
Toutefois, si l'on admet qu'il fait tout ce qu'il veut, comme il veut que tous les hommes soient sauvés (I Tim, II, 4), il faut professer le salut universel. C'est qu'il a deux manières de vouloir: il veut dans l'ordre de sa providence, et alors il délibère, dispose, institue ce qui postérieurement s'accomplit; ou bien il veut sous la forme de l'exhortation et de l'approbation, c'est-à-dire qu'il instruit les hommes des choses que par sa grâce il récompense; ainsi il les exhorte au salut, mais peu lui obéissent. Il veut la conversion du pécheur, c'est-à-dire qu'il lui fait connaître ce qu'il veut récompenser; il promet sa grâce, il annonce les châtiments, il révèle sa volonté et nous laisse le soin de l'accomplir.
Dieu peut-il plus et mieux qu'il ne fait? Les choses qu'il fait, pourrait-il renoncer à les faire? L'affirmative ou la négative nous expose à de grandes anxiétés; la première ôterait beaucoup à sa souveraine bonté: s'il ne fait pas un bien qu'il peut faire, ou s'il renonce à un bien qu'il devait faire, il est jaloux ou injuste. Mais la parfaite bonté de Dieu est hors de question, d'où la conséquence que tout ce que fait Dieu est aussi bon que possible. Il n'est rien qu'il ne fasse ou qu'il n'omette, si ce n'est pour une cause excellente et raisonnable, encore qu'elle nous soit inconnue; il fait une chose, non parce qu'il la veut, mais il la veut parce qu'elle est bonne. Il n'est point de ceux dont il est écrit:
Hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas.
Ce qu'il fait ou ce qu'il abandonne, il y a une juste cause de le faire ou de l'abandonner; d'où il résulte que ce qu'il fait il faut qu'il le fasse, c'est-à-dire qu'il est juste de le faire, et ce qu'il est juste de faire, il serait injuste de ne le pas faire.
Quand il s'agit de Dieu, «là où n'est pas le vouloir manque le pouvoir.» Dieu étant de nature immutable, immutable est sa volonté; il en résulte que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait. De là quelques difficultés. En effet un homme qui doit être damné peut être sauvé. S'il ne le pouvait, c'est-à-dire s'il ne pouvait faire les choses qui lui vaudraient le salut, il ne serait plus responsable; Dieu ne lui aurait point prescrit ce qu'il ne pourrait exécuter; mais si, grâce à ses oeuvres, il peut être sauvé, force est de reconnaître que Dieu peut sauver celui qui pourtant ne doit jamais être sauvé.
«Pensez-vous,» disait Notre-Seigneur à ses apôtres, «que je ne puisse pas prier mon Père, et qu'il ne m'enverrait pas aussitôt douze légions d'anges[240]?» Cette parole signifie que Dieu le pourrait s'il le voulait, mais il ne l'aurait voulu, et le Christ ne l'aurait demandé que si c'eût été juste et raisonnable. Ne concluez donc pas que Dieu puisse faire ce qu'il ne fait jamais; ce qu'il ne fait jamais est chose qu'il ne faut pas faire. S'il n'empêche pas le mal, est-ce à dire qu'il consente au péché? non, c'est qu'il est bon que le mal même ait lieu; n'est-il pas nécessaire que les scandales arrivent? «J'estime donc, bien que cette opinion ait peu de sectateurs, bien qu'elle s'écarte beaucoup de certains passages des saints, et même un peu de la raison, que Dieu ne peut faire que ce qu'il convient qu'il fasse, et de ce qu'il convient qu'il fasse, il n'y a rien qu'il omette de faire; d'où il résulte qu'il ne peut faire que ce qu'il fait réellement.»