Note 257:[ (retour) ] C'est le titre du chap. XXIII (p. 62). Il y a un traité de saint Anselme sous le même nom: Car Deus homo libri duo (Op., p. 74). La doctrine du saint sur le mode et la nécessité de l'incarnation ne diffère point essentiellement de celle de l'Épitome. La différence ne roule que sur l'oeuvre même de la rédemption. Du reste, ou l'ordonnance de l'Épitome s'écarte un peu de celle de l'Introduction, au dans ce dernier ouvrage l'auteur revenait à propos de la bonté de Dieu sur un sujet déjà traite à l'occasion de son immutabilité. Voyez ci-dessus p. 235.
Dans l'incarnation, ainsi qu'on l'a déjà vu, deux natures se sont unies en une personne. Comme la chair et l'âme sont un seul homme, Dieu et l'homme sont un seul Christ, similitude consacrée par saint Athanase. Entendez toutefois que bien que dans le Christ soit le Verbe, une des trois personnes de la Trinité, cette personne divine n'est pas ici par elle-même, per se (probablement en tant que personne divine), car alors il y aurait une personne dans une personne, la personne du Verbe dans celle de Jésus-Christ, et ainsi il y aurait deux personnes dans le Christ. Le Verbe divin n'est en quelque sorte dans le Christ que comme l'âme est dans le corps. On peut, on doit appeler ces deux natures les parties de la personne.
«On trouve dans les autorités toutes ces locutions: Dieu est homme; l'homme est Dieu; le Christ est le fils de l'homme; le Christ est le fils de Dieu; le Christ est Dieu et homme. Aucune de ces locutions n'est propre, hors une seule. Si la première doit être prise au propre, si Dieu est vraiment homme, l'éternel est temporel, le simple est composé, le créateur est créature, ainsi du reste. Ce n'est donc pas une expression propre, la partie y est prise pour le tout, comme cela arrive souvent. Exemple, une âme pour un homme, videbit omnis caro salutare Dei (Isaïe, xlix, 26). Semblablement, quand nous disons: Dieu est homme, cela n'est vrai qu'en partie, c'est pour: Dieu s'unit l'homme. Par contre, l'homme est Dieu signifie l'homme est uni à Dieu. Il faut encore entendre comme vrais en partie ces mots: le Christ est homme, ou le Christ est Dieu; il n'y a de vrai au sens propre que cette expression: le Christ est Dieu et homme, c'est-à-dire le Christ est le Verbe ayant l'homme, ou le Christ est homme et «Dieu, c'est-à-dire le Christ est l'homme ayant le Verbe[258].»
Note 258:[ (retour) ] Épitom., c. XXIV, p. 68.
Cependant l'unité de la personne ne conduit pas à l'unité de volonté; la volonté de l'homme, que Dieu s'est uni, dont il a fait assomption, hominis assumpti, ne peut être identique à celle de Dieu le Père; c'est ce que prouve clairement cette parole de Jésus: «Mon Père, que ce calice s'éloigne de moi s'il est possible; cependant qu'il en soit, non suivant ma volonté, mais suivant la tienne.» (Math., XXVI, 39.) C'est une humanité véritable que le fils de Dieu a prise, il a donc pris de l'humanité les affections, les souffrances, les volontés, tout, hors le péché. Il a voulu sa passion, en ce sens qu'il l'a jugée bonne et salutaire, mais il ne l'a pas désirée, et sous ce rapport il ne l'a pas voulue, car elle l'a fait souffrir dans toutes ses affections humaines, autrement elle n'eût pas été la passion.
Dans la volonté de Dieu elle-même, il faut distinguer sa volonté qui dispose et sa volonté qui approuve. Il dispose, en effet, beaucoup de choses qu'il interdit; il veut qu'on désobéisse souvent à ce qu'il veut, ou du moins s'il ne dispose pas ce qui est contraire à sa volonté, il le permet. A proprement parler, il ne veut que le bien[259].
Note 259:[ (retour) ] Epit., c. XXV et XXVI, p. 69-75.
On élève une question: L'unité de la personne du Christ a-t-elle été divisée par la mort? Ce qui est certain, c'est qu'à la mort de Jésus-Christ, l'âme a quitté la chair; mais cette âme savait-elle tout ce que savait le Verbe? Elle aurait été aussi parfaite que Dieu. Il paraît raisonnable de croire que sans en savoir autant que Dieu, elle voyait Dieu parfaitement. On entend d'ordinaire par vie animale cette vivification et ce mouvement que la chair tient de l'âme; telle n'était pas la vie du Christ: ce que l'âme fait pour le corps, le Verbe le faisait pour l'âme du Christ, et par elle il donnait le mouvement à son corps. Les affections naturelles étaient naturellement dans cette âme, et la force motrice également, hormis comme instrument du péché[260].
Note 260:[ (retour) ] C. XXVII, p. 76.
Après le bienfait de l'incarnation, viennent ces bienfaits de Dieu qu'on appelle les sacrements. Un sacrement est une image d'une grâce invisible, un signe d'une chose sacrée, c'est-à-dire d'un mystère. Le premier est le Baptême, puis l'Onction et la Confirmation. Le sacrement de l'Autel (l'Eucharistie) est celui dont la cause est la commémoration de la passion et de la mort du Christ: il se célèbre avec le pain et le vin; après la consécration, ce pain est le corps du Christ et ce vin est son sang[261]. Abélard reproduit sous diverses formes les pures doctrines de la transsubstantiation; cependant, en exposant avec respect et subtilité la merveille et le mystère du sacrement, il n'a pas évité la censure. On entrevoit ici comment il a pu être conduit à examiner des questions au moins oiseuses, et comment, pour n'avoir pas voulu admettre, par exemple, que le corps et le sang de notre Seigneur fussent soumis sur la terre à tous les accidents physiques qui peuvent atteindre les espèces apparentes du pain et du vin; il a paru cesser, en de certains moments, d'y voir, même après la consécration, le corps et le sang réels de Jésus-Christ. Mais les questions étaient puériles et la faute n'était pas sérieuse[262].