Il est immédiatement évident pour la raison, nous l'avons déjà remarqué, qu'il existe un être absolu, un être qui contient en lui-même toutes les conditions de son existence. Nous chercherons à prouver spéculativement que l'être absolu est libre, en d'autres termes que l'idée d'être absolu, attentivement considérée, se trouve renfermer en elle la notion de liberté, ou que, pour concevoir comment l'être peut avoir en lui-même toutes les conditions de son existence, il faut concevoir sa liberté. Nous cherchons donc à fonder la liberté de Dieu sur une nécessité dialectique. Ce dessein paraît contraire à ce que nous avancions tout à l'heure, que la préférence donnée au système de la liberté est l'effet d'un libre choix; nous parviendrons, je l'espère, à lever cette difficulté. Toute démonstration repose sur l'évidence, c'est-à-dire sur la nécessité de la pensée; il est impossible que la philosophie, dans son cours, ne fasse pas appel à cette nécessité; mais l'évidence dont il s'agit n'est pas immédiate, sans cela tout le monde serait d'accord sur le principe des choses, et la philosophie n'exigerait aucun travail de l'esprit. Lorsque les intermédiaires convenables sont découverts, alors naît l'évidence; mais, pour les obtenir, il faut les chercher. Si, dès l'origine, nous ne voulions pas une philosophie de liberté, nous n'arriverions point à la démonstration qui nous la donne. Tous les systèmes, Messieurs, sont fondés sur l'évidence; la question est de savoir d'où ils partent et s'ils poussent la pensée jusqu'au bout. Eh bien! la volonté intervient dans le choix du point de départ, et la force qui fait marcher la pensée ou qui l'arrête, c'est encore la volonté.
La méthode que nous nous proposons de suivre est légitime au même titre que notre point de départ. C'est par l'évidence intérieure que nous comptons procéder en analysant l'idée de l'être inconditionnel. C'est sur l'autorité de l'évidence intérieure que nous affirmons la réalité d'un tel être.
On pourrait nous contester à la fois notre méthode et notre point de départ. J'accorde, nous dira-t-on peut-être, que la raison se représente nécessairement une cause première existant par elle-même, et qu'en creusant cette idée, elle la développe et la détermine de plus en plus; mais cette soi-disant cause des choses, n'est-ce pas la cause des représentations? cet être que votre raison aperçoit, n'est-ce pas votre raison elle-même qui se contemple comme en un miroir sans reconnaître son image? En un mot, la raison n'est-elle pas la dupe d'une illusion? Les choses que nous concevons nécessairement sont-elles vraies par cela même? Ces questions expriment sous une forme particulière l'objection du scepticisme, puisque ce qui est mis en doute, c'est que l'évidence rationelle soit une preuve de la vérité. Nous répondrons au scepticisme dès l'entrée, afin de n'y plus revenir, mais nous le ferons brièvement. Il me tarde, Messieurs, de sortir de ces landes si souvent parcourues et de vous conduire dans la moisson.
La théorie de la connaissance est un des problèmes philosophiques sur lesquels les efforts de la pensée moderne se sont plus particulièrement concentrés. Ces efforts n'ont pas été tout à fait stériles. Si la solution n'est pas encore complète, les grandes lignes en sont pourtant arrêtées. Nous laisserons donc parler l'histoire.
La question de la réalité de nos connaissances, ou, comme on dit, de leur valeur objective, a parcouru depuis Descartes jusqu'à nous une série de révolutions que l'on représenterait assez bien par une ligne circulaire. Descartes et Spinosa, les pères de notre philosophie, ne mettaient point en doute que ce que nous concevons nécessairement ne soit vrai. Ils faisaient de l'évidence intellectuelle le critère de la vérité. Descartes fortifiait après coup ce critère par la réflexion que Dieu, l'être parfait, est nécessairement véridique, et qu'il ne saurait dès lors nous avoir suggéré des idées pour nous tromper; mais comme l'évidence intellectuelle est la seule autorité qui garantisse au philosophe Descartes l'existence de Dieu, il est clair que, dès le commencement, avant de s'être demandé s'il y a un Dieu, Descartes croit fermement et définitivement à la valeur de l'évidence intellectuelle. Aussi n'invoque-t-il guère la véracité de Dieu que pour confirmer le témoignage des sens [7]. Malebranche et Spinosa n'estiment pas plus que lui qu'il soit besoin d'une recherche préliminaire pour s'assurer que la Raison a raison dans ses jugements.
[Note 7: ][ (retour) ] Nous nous attachons ici à l'enchaînement réel du système cartésien sans nous arrêter aux explications peu concordantes et embarrassées suite de la page précédente: de l'auteur sur les rapports des deux critères. Ces explications ont été fort bien résumées et fort bien jugées par M. Damiron: Essai sur l'histoire de la philosophie en France au XVIIme siècle. Tome Ier, p. 131-145.
Le XVIIIme siècle reprit avec beaucoup d'appareil la question de l'origine de nos idées, ce qui conduisit naturellement la pensée à s'interroger sur leur valeur et sur leur autorité. La philosophie du XVIIIme siècle avait une tendance décidée, et qui se prononce de plus en plus, à faire venir toutes nos idées du dehors, en d'autres termes à considérer l'intelligence comme un résultat et un phénomène, non comme une cause et comme un principe réel.
Kant commença une réaction énergique contre cette philosophie, il rendit les esprits attentifs au caractère de nécessité inhérent à certaines idées dont nous ne pouvons décidément pas faire abstraction, et il démontra facilement que les idées empreintes de cette nécessité, les idées que nous ne pouvons pas ne pas avoir, ne sauraient venir du dehors. Nos idées nécessaires, dit Kant, viennent évidemment de nous-mêmes; elles sont l'expression de notre constitution intellectuelle, elles sont en nous a priori. Kant rétablit donc contre le XVIIIme siècle la certitude de cette vérité, qu'il existe des idées nécessaires a priori; mais, remarquons-le bien, il ne rétablit pas l'autorité, la valeur objective de ces idées dans le sens où l'admettaient Descartes et son école avant que la question de leur origine eût attiré si fortement l'attention. Au contraire, l'opinion de Kant, c'est que ces idées nécessaires, venant de nous-mêmes, n'ont de valeur que pour nous. Elles expriment notre organisation intellectuelle, mais elles ne nous apprennent rien sur la vérité des choses telles qu'elles sont indépendamment de nous. Ce sont, dirais-je volontiers, des lunettes taillées et colorées qui changent l'aspect des objets, mais il est impossible de les ôter et de savoir ce que sont les objets pour un œil qui verrait sans lunettes. Kant laisse l'esprit en face d'un objet réel indépendant de lui, mais dont il est absolument séparé par les facultés mêmes qui semblent destinées à l'en rapprocher. Les choses qui sont, nous ne les connaissons pas; les choses que nous connaissons ne sont pas: tel est en deux mots, Messieurs, le résultat du criticisme de Kant. Le principe qui le conduit à ce résultat est celui de la subjectivité de nos idées a priori, de nos idées nécessaires. Elles ne nous apprennent pas ce que sont les choses, puisque ce sont des lois de notre esprit tout à fait indépendantes des choses. Cet argument paraissait sans réplique.
Les successeurs de Kant allèrent plus loin encore dans la même direction, et croyant marcher toujours en ligne droite, ils se trouvèrent avoir fait le tour du problème. Ils ramènent sans s'en douter l'esprit à son point de départ, la foi à l'évidence, la foi en lui-même.
Kant prétendait que nos jugements n'ont qu'une valeur subjective ou relative à nous. Mais la subjectivité attribuée à nos représentations et à nos jugements, n'a de sens que par le contraste avec une réalité qu'on suppose exister en dehors de notre sphère. Du moment où cette opposition cesse, du moment où le mot subjectif perd son contraire et son jumeau, l'objectif, le mot subjectif n'a plus de sens. Pour mener la donnée de Kant jusqu'au bout, il fallait détruire le reste d'objectivité qu'il conservait encore. Fichte conçut ce dessein et l'exécuta; il fit voir que l'idée d'une réalité indépendante de nous, d'une chose en soi (c'est le mot technique) n'a elle-même d'autre fondement qu'un jugement nécessaire, un jugement a priori de l'esprit humain, par conséquent un jugement subjectif. Selon Kant, nous n'apercevons nullement la chose en soi. Nous supposons qu'elle existe pour expliquer ce qu'il y a de variable et de contingent dans nos représentations. Nous la supposons pour trouver la raison suffisante des phénomènes qui se passent en nous. Nous la supposons en vertu du principe de causalité. Mais si le principe de causalité n'a qu'une valeur subjective dans toutes les applications que nous pouvons en faire, il n'y a pas d'exception pour la chose en soi. La conséquence ne peut pas avoir une valeur supérieure à celle du principe. La chose en soi n'est qu'un phénomène de l'intelligence. Hors de l'intelligence, il n'y a rien pour l'intelligence. Nous ne demanderons plus désormais d'où vient l'objet; il n'est pas, la chose est prouvée. Il n'existe rien que le sujet, le moi, l'esprit et ses représentations. Ce que l'on peut demander encore, c'est d'où vient l'esprit, d'où vient le sujet, le moi limité, qui se sent et se sait limité? Cette question donne naissance à une nouvelle recherche philosophique très-sérieuse.