Le système de Spinosa paraît susceptible de quelques perfectionnements formels, qui en augmenteraient à la fois la souplesse et la cohésion; mais au fond il n'est guère possible d'arriver à quelque chose de sensiblement différent en partant de l'idée spinosiste de Dieu, être abstrait, pur objet, immobile, absorbant tout dans son identité. Cette conception résume un point de vue qui ne se développe, même incomplètement, que par des tours de force, et contredit les besoins de l'esprit aussi bien que ceux du cœur.
Et pourtant, Messieurs, nous ne saurions repousser absolument le principe de Spinosa. Sa définition de la substance est d'une incontestable vérité, nous sommes obligés d'en convenir. Il y a un être qui subsiste de lui-même; cet être est un, il est infini. Mais cette détermination du principe est insuffisante, il faut la pousser plus loin, et si l'on veut le faire d'une manière sûre, il faut peser les premiers énoncés avec l'attention la plus scrupuleuse. Ceci me conduit à des questions de méthode, malheureusement un peu difficiles.
La philosophie étant la science proprement dite, la science dans le sens absolu du mot, doit commencer par le véritable commencement, c'est-à-dire par une vérité qui soit la première, non-seulement pour nous, mais en elle-même. Elle a donc, à le bien prendre, deux commencements, distincts au moins pour la pensée: la première vérité pour nous, dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances, et la première vérité en soi, dans l'ordre de l'être. Cette distinction est parfaitement marquée chez Descartes. La première vérité pour nous c'est le cogito; la première vérité en soi c'est Dieu. Mais l'idée de Dieu est une idée infiniment concrète, qui s'élabore progressivement, comme nous l'avons vu déjà dans la philosophie ancienne. Il y a donc une série de définitions de Dieu toujours plus complètes, correspondant aux degrés successifs du développement de la pensée. Cette réflexion, qu'un coup d'œil sur l'histoire devrait suggérer à tout esprit sérieux, nous conduit à combiner l'ordre de l'être avec celui de la connaissance et à reconnaître que la première vérité, le commencement de la philosophie au sens absolu, n'est ni le moi, ni Dieu, mais une idée commune peut-être en quelque sens à l'un et à l'autre, je veux dire la première vérité certaine et portant sur l'être premier, la première définition de Dieu. Ce n'est pas l'idée de l'être parfait, car, au début, l'idée de l'être parfait n'est qu'un problème; l'idée de l'être parfait serait nécessairement la plus parfaite des idées; celle dont il s'agit est, au contraire, la plus nue, la plus abstraite, la plus imparfaite des conceptions de l'Être; il est impossible de penser à l'Être et d'en penser moins que cela. Descartes ne l'exprime donc point dans sa définition de Dieu qui est infiniment supérieure. Il la possède cependant, quoiqu'il ne la mette pas à sa place et qu'il n'en présente que le côté négatif dans sa définition de la substance: «Ce qui n'a besoin d'aucun autre pour exister.» En effet, Messieurs, l'idée la plus nécessaire, dont nous ne pouvons pas faire abstraction, et qui certainement doit répondre à quelque chose de réel, c'est celle de l'Être, de l'être existant par lui-même, de l'être qui est cause de lui-même ou de la Substance. Spinosa le comprit, il mit l'idée de la substance au commencement de la philosophie, mais il négligea de l'approfondir, et, faute de l'approfondir, il la laissa s'altérer. La substance de Spinosa, telle qu'il la conçoit habituellement, n'est plus le véritable objet de notre intuition nécessaire, ce n'est plus le véritable point de départ de la pensée. Il la définit fort bien, mais il ne sait pas se servir de cette définition et semble n'en pas saisir lui-même toute la portée. «La substance,» dit-il, «est cause d'elle-même, causa sui;» c'est bien cela; mais aussitôt il ajoute: «c'est-à-dire qui n'a besoin d'aucun autre pour exister.» Cette explication fait de l'attribut causa sui une désignation extérieure et accidentelle, qui n'apprend rien sur l'être en lui-même. L'idée de cause n'est point identifiée avec celle d'être comme il le faudrait pour qu'on eût la vraie notion de la substance, ce qui est au fond, ce qui est en dessous, ce qui produit, producit. Proprement, dans le système de Spinosa il n'y a point de cause, et partant, point de véritable substance; il n'y a que l'être déployé, manifesté, l'être considéré comme objet. Cela vient d'un défaut d'analyse qu'il importe de signaler.
Quelle est effectivement, à bien réfléchir, l'idée la plus nécessaire dans l'ordre réel, ce qui, absolument parlant, ne peut pas ne pas être? C'est le principe, le fondement, le sujet de l'existence une ou multiple, finie ou infinie.
L'être nécessaire est celui qui subsisterait encore dans l'anéantissement de toute existence. Nous pouvons, par un suprême effort d'abstraction, supposer que rien ne soit; nous ne pouvons pas supposer que le sujet de l'existence ne soit pas. La pensée s'y refuse absolument. Mais si les lois de la pensée sont les lois de l'être, comme l'implique l'idée de vérité, il est clair que le commencement de la pensée est le commencement de l'être. En effet, tout ce qui existe manifeste, réalise une essence; l'essence est, pour la pensée, distincte de sa manifestation, antérieure à sa manifestation, indifférente à sa manifestation; qu'elle soit ou non réalisée, elle n'en subsiste pas moins comme essence ou comme substance [34]. La substance est susceptible d'exister ou de n'exister pas, elle est la possibilité réelle, la puissance de l'existence. La substance et la puissance sont identiques, comme l'existence et l'acte. Cependant la puissance n'est pas absolument opposée à l'acte, parce que généralement il n'y a pas d'oppositions absolues. Le contraire est toujours impliqué dans son contraire. Une pure puissance ne serait rien, tandis que l'expérience et la raison nous montrent que la puissance réelle est quelque chose. La puissance réelle n'est donc pas absolument dépourvue d'être, je l'accorde; elle est l'être replié, caché, contracté, l'être au minimum; mais enfin ce minimum précède le maximum, la puissance précède l'existence. La première forme de l'être, ce point de départ de la pensée, c'est proprement l'être en puissance. Cette idée est marquée fortement dans les mots causa sui.
[Note 34: ][ (retour) ] Ces deux notions, entre lesquelles certains scolastiques ont distingué, sont considérées ici comme identiques.
Cependant Spinosa ne s'y arrête pas, il ne saisit pas l'être dans sa source, dans son antécédent, dans la puissance; il affirme immédiatement l'existence, qui n'est et ne peut être que le second terme dans la série de nos conceptions métaphysiques.
Il ne faut pas être injuste. L'opposition entre la puissance et sa réalisation, entre la substance et l'existence se trouve bien dans le système de Spinosa; elle est exprimée par l'opposition de la natura naturans et de la natura naturata. La natura naturans est la source, le fondement, le sujet, la substance dans son identité, dans la puissance. La natura naturata désigne l'existence dans la variété de ses manifestations, c'est la série infinie des modes qui sortent nécessairement les uns des autres. Il faut bien que cette distinction soit quelque part, sans cela le système de Spinosa se confondrait purement et simplement avec celui des Éléates, qui, pour n'avoir point distingué l'essence de l'existence dans l'infini, se sont vus conduits à l'absurde extrémité de nier le fini. Spinosa n'a pas l'intention de refuser aux êtres finis toute réalité quelconque; il voudrait seulement marquer, en appuyant sur cette idée, que toutes les existences variées sont identiques dans leur essence. Mais, pour accomplir effectivement son dessein sans aller au delà, il faudrait établir entre l'essence et l'existence, entre la natura naturans et la natura naturata, une différence réelle, objective, et non pas une différence de point de vue seulement. La différence serait réelle si la substance produisait véritablement ses modes; or elle ne les produit pas, elle les contient. Elle n'est pas cause de l'existence, de la natura naturata; elle n'est pas véritablement cause, parce qu'elle n'a point en elle de puissance; la prétendue substance n'est pas la puissance de l'existence, elle est l'existence elle-même. La distinction entre la natura naturans et la natura naturata est donc purement subjective, comme la terminologie habituelle de Spinosa le marque assez clairement [35]; c'est-à-dire que la natura naturata n'a qu'une valeur subjective, et qu'au fond, pour celui qui voit bien les choses, les êtres finis n'existent pas. Le système de Spinosa revient donc réellement, aux yeux d'une critique sévère, à celui de Parménide, au-dessus duquel il ne s'élève que par son effort. Néanmoins cet effort est un progrès, et il montre ce qui reste à faire.
[Note 35: ][ (retour) ] Le quatenus, qui revient sans cesse.
Pour résumer cette appréciation, qui s'allonge trop, nous dirons que Spinosa a tenté de fonder un système sur l'idée de substance avant de l'avoir nettement saisie.