Tel est le résultat direct de la Critique. Assurément elle n'apporte aucun enrichissement à la notion du principe absolu des choses que la philosophie possédait avant elle. Mais si la Critique de la raison pure ne constitue pas en elle-même un progrès d'une science dont elle nie jusqu'à la possibilité, elle ne lui donne pas moins une impulsion féconde, et l'on trouve en elle le germe de plus d'un progrès.

D'abord, à la prendre simplement en elle-même, sans sortir de sa forme authentique et pour ainsi dire officielle, elle ramène la philosophie avec puissance à son éternel objet, à l'élément a priori de la pensée, aux vérités nécessaires. La Critique ne présente qu'un inventaire de ces données a priori; encore peut-on contester l'exactitude de son dépouillement. Elle ne forme pas un tout des valeurs isolées qu'elle déprécie si fortement par la subjectivité qu'elle attribue aux formes de la pensée. Mais enfin, elle reconnaît l'existence de l'a priori et le rétablit dans ses droits avec l'autorité d'une irrésistible évidence contre les négations du scepticisme.

Puis, Messieurs, si nous pénétrons au delà de la lettre et du mécanisme extérieur du système pour en saisir l'intention et l'esprit, en suivant des indications partout répandues, il sera facile de reconnaître dans Kant le successeur légitime de Leibnitz, le dépositaire des traditions de la philosophie spiritualiste, qu'il ne continue pas seulement, mais qu'il agrandit, qu'il corrige et qu'il précise.

La différence fondamentale entre les deux systèmes de Leibnitz et de Spinosa nous a paru se résumer en ces mots: Spinosa conçoit la substance ou l'être universel essentiellement comme objet; le dynamisme de Leibnitz nous porte à le concevoir comme sujet. La conséquence finale du premier point de vue serait le matérialisme; aussi, quoique Spinosa ne fût pas matérialiste, mais qu'il prétendît garder l'équilibre, on pouvait y être trompé. Le point de vue de Leibnitz, pris dans sa plus haute généralité, est le fondement du spiritualisme, dont l'idéalisme n'est que l'une des formes possibles et peut-être une déviation.

Eh bien! Messieurs, l'idée que l'être réel doit être considéré comme sujet, fait aussi le fondement de la philosophie de Kant. Il a développé ce germe en deux directions presque opposées: l'une est l'idéalisme pur, l'autre le vrai spiritualisme. Le système de Leibnitz est un semi-idéalisme. La notion centrale y est la force. Leibnitz donne à l'activité de cette force le nom de perception, mais sans attacher à ce terme un sens bien précis. De là résulte l'extrême flexibilité de son système, son ambiguïté, l'impossibilité de le déployer sans le transformer. Le côté par lequel Kant est entré dans la philosophie (l'analyse des conditions selon lesquelles s'exerce l'intelligence humaine), le conduisit sur les limites de l'idéalisme pur. L'idéalisme pur est la conséquence rigoureuse de son point de vue. En effet, l'idée que les lois de la pensée sont les lois de l'univers, idée que toute théorie un peu profonde de la connaissance est obligée de formuler, parce que le fait de la connaissance est inexplicable sans elle, cette idée, qui pousse Leibnitz à ne composer l'univers que d'intelligences, n'est pas étrangère non plus à la philosophie de Kant. «Toutes choses,» dit-il, «appartiennent au même tout d'expérience; dès lors le moi subjectif et le monde qu'il contemple doivent être considérés comme les deux faces, comme la double manifestation et le double produit d'un même principe et d'une même essence.» Sans une identité intérieure du sujet connaissant et de l'objet connu, il n'y a pas de science possible; Kant constate cette vérité avec la philosophie de tous les siècles. Il l'explique par un idéalisme subjectif mitigé, en faisant de l'objet ou du monde le produit du sujet, de l'esprit humain excité par l'action inconnue d'une cause inconnue, qu'il appelle la chose en soi. Mais, Messieurs, de cet idéalisme mitigé à l'idéalisme pur il n'y avait qu'un pas, il n'y avait qu'à effacer, comme nous l'avons déjà marqué dans une leçon précédente, cette chose en soi dont nous ne pouvons rien savoir, car, pour la connaître, il faudrait se dépouiller précisément de toutes les facultés au moyen desquelles nous connaissons. Et la suppression de la chose en soi n'exigerait pas grand effort de logique. Quel motif nous engage à admettre son existence? Évidemment c'est l'impossibilité d'expliquer par les lois a priori de la raison l'élément accidentel et variable des choses, des phénomènes. Pourquoi voyons-nous ceci plutôt qu'autre chose? Les changements de nos perceptions ne dépendent pas de nous; il faut donc leur assigner une cause hors de nous. Ainsi nous reconnaissons l'existence de la chose en soi par obéissance au principe de causalité. Mais l'axiome de la causalité est une loi de l'intelligence qui, selon les termes exprès de la Critique, ne trouve d'application légitime que dans le domaine tout subjectif de l'expérience; la chose en soi est donc une invention de notre esprit pour expliquer les phénomènes, invention nécessaire sans doute, mais enfin c'est une invention. La chose en soi est subjective, et la seule réalité qui subsiste est le sujet ou le moi. Le moi demeure l'objet unique de la connaissance; dès lors aussi, jusqu'à ce que l'évolution idéaliste soit accomplie, il doit être considéré comme l'essence et le principe de tout [39]. Dans cette doctrine la pensée de Leibnitz est précisée, le mot qu'il emploie est pris au sérieux, s'il n'existe rien que le sujet et le produit de sa pensée; l'unique activité, l'unique force, l'unique réalité est bien réellement la perception. C'est à ce résultat que vient naturellement aboutir le criticisme.

[Note 39: ][ (retour) ] V. Leçon III, page 45.

Mais, si cette conséquence s'impose avec une sorte de nécessité logique au système de Kant; si Kant a préparé le triomphe exclusif du principe subjectif dans la philosophie, en cherchant le pourquoi d'une croyance dont l'absolue nécessité garantit seule la justesse au point de vue spéculatif; il est juste de remarquer qu'il a toujours et toujours plus hautement désavoué l'idéalisme auquel semblait le condamner une déduction rigoureuse mais exclusive. Il ne veut pas être idéaliste, il veut être spiritualiste; il veut concevoir l'être réel comme esprit dans la signification totale du mot esprit, c'est-à-dire qu'outre l'élément intellectuel, outre l'activité de représentation, il veut encore trouver dans la substance l'élément de l'activité proprement dite, l'élément moral. Telle est la raison pour laquelle il a constamment maintenu l'opposition du phénomène et du noumène, de la connaissance sensible et logique, la seule que nous possédions, et de l'intuition intellectuelle qui, permettant la contemplation directe des choses en soi, nous donnerait la vérité objective. Par cette distinction fortement accusée, la Critique de la raison pure a poussé l'esprit philosophique à la recherche de nouvelles méthodes.

Kant, qui donne beaucoup de soin à la terminologie, n'est pas toujours heureux de ce côté-là. Le titre de son principal ouvrage servirait au besoin à le prouver; il n'est pas très-clair, et dans le fond il est peu conforme aux définitions kantiennes. La Critique de la raison pure est proprement une critique des facultés intellectuelles par lesquelles nous obtenons la connaissance des choses finies. Les catégories de l'entendement n'ont pas d'autre usage, et c'est l'impuissance de ces catégories à exprimer l'inconditionnel ou l'infini qui amène les difficultés sur lesquelles Kant s'étend si longuement dans sa dialectique sous le nom de paralogismes et d'antinomies de la raison pure. Dans la sphère de l'intelligence spéculative il ne connaît pas d'autres facultés; mais, par la critique qu'il en fait, il met l'esprit sur la voie des découvertes. Puisqu'il sait que nos connaissances sont subjectives, il conçoit ou tout au moins imagine un autre mode de connaissance. En démontrant que nos méthodes nous jettent infailliblement dans des contradictions lorsqu'on les pousse à l'inconditionnel, il fait naître le besoin d'une méthode qui explique ces contradictions et qui en triomphe, car on ne peut pas admettre que l'essence de l'esprit humain soit de se contredire lui-même. À l'intuition dans le temps et dans l'espace il oppose l'intuition intellectuelle, qu'il nous refuse, il est vrai; mais tout au moins il en entrevoit la possibilité; il en fait ressortir la nécessité avec force; il suggère donc tout naturellement à des penseurs plus hardis l'idée de fouiller plus profondément leur âme pour y trouver cette intuition, et de fonder sur elle une méthode absolue. Ce n'est pas le moment de recueillir les germes spéculatifs semés abondamment dans tous les écrits du philosophe de Königsberg et particulièrement dans la Critique de la raison pure. Je n'ajoute qu'une réflexion, pour rattacher cette matière à la partie des travaux de Kant qui touche de plus près à l'objet de nos recherches, et dont je vous entretiendrai dans notre prochaine leçon.

Ce qui fait l'insuffisance des catégories de l'entendement, ce qui oblige le criticisme à les tenir pour subjectives, c'est l'impossibilité de les appliquer sans faire intervenir l'élément du temps. Le chapitre où Kant fait voir comment les catégories s'allient nécessairement avec l'intuition du temps (schématisme de la raison pure), est l'un des plus admirables de la Critique par la sagacité pénétrante de l'analyse. Mais le temps est une forme du fini comme l'espace. On peut prolonger à volonté le temps et l'espace, c'est-à-dire qu'on peut en reculer à volonté les limites; mais c'est toujours la nature du fini, seulement c'est un fini dont nous n'atteignons pas les bornes; on ne conçoit pas même que le temps et l'espace pussent avoir des bornes, mais on ne les conçoit pas non plus réellement illimités. Le temps infini, l'espace infini ne sont pas compris par nous dans l'unité d'un seul acte de la pensée, parce qu'en vérité, quoiqu'on ait voulu corriger Kant sur ce point, l'espace et le temps ne tombent pas dans le domaine de la pensée, mais dans celui de l'imagination, qui a toujours des limites quelque part. Le temps infini ne serait plus le temps, l'espace infini ne serait plus l'espace.

Pour appliquer les catégories à la réalité inconditionnelle, il faudrait pouvoir les affranchir de cet alliage du temps; et les catégories débarrassées de l'élément du temps ne seraient plus les mêmes catégories, mais des catégories toutes nouvelles, que Kant ne fait qu'entrevoir. Ainsi la causalité conçue dans le temps revient à la nécessité. Les lois qui régissent notre intelligence souffriraient une exception, c'est-à-dire qu'elles seraient violées, si nous concevions un phénomène sans une cause antérieure dans le temps. Quoique cette priorité ne soit qu'un moment imperceptible et tout idéal, puisque la cause n'est cause qu'à l'instant où elle produit son effet, cependant il est impossible de ne pas admettre que la cause précède l'effet.