[Note 42: ][ (retour) ] Comparez le célèbre morceau de Pascal sur les trois ordres de grandeur.

On voit par cette analyse du beau et du sublime, que le premier repose sur une qualité confusément aperçue dans les choses elles-mêmes, tandis que le sublime est tout entier en nous. C'est donc le privilège du beau de révéler ou plutôt de faire pressentir l'intelligence dans la nature; mais en y faisant entrevoir l'intelligence, elle laisse soupçonner quelque chose qui ressemble à la liberté, quelque chose d'analogue à notre nature morale. Il y a donc dans le sentiment du beau une parenté plus ou moins éloignée avec le sentiment moral.

La Nature semble se rapprocher de nous parce qu'elle nous paraît intelligente; nous la présumons intelligente, sans toutefois la comprendre, par l'attrait sympathique qu'elle exerce sur notre esprit. Mais, Messieurs, cette intelligence de la Nature se manifestera d'une autre manière encore, plus directe, sinon plus claire, lorsque, détournant notre attention des sentiments qu'elle excite en notre cœur, nous l'étudierons en elle-même. Le grand fait de l'organisation nous démontre avec une irrésistible évidence qu'il y a en elle autre chose et mieux qu'un mécanisme aveugle, savoir une force qui poursuit des buts. En effet, les êtres organisés ne sauraient être compris si l'on n'admet pas que chacun d'eux est son but à lui-même. L'existence et la vie de chaque partie sont à la fois la cause et l'effet de la vie totale. La vie totale est donc la cause de ce qui la produit à son tour. Elle est donc la cause idéale, la cause finale ou le but des organes et de l'organisme. Pour étudier les êtres organisés, nous sommes obligés de supposer que tout en eux a un but relatif à la vie totale, et de chercher quel est ce but lorsque nous ne le connaissons pas.

La considération de ces vérités fort élémentaires nous conduit à nous demander si les êtres dont chacun, pris en lui-même, est un but, ne se trouvent pas dans des rapports de but à moyen les uns vis-à-vis des autres, si peut-être même cette loi de finalité ne s'étendrait pas au delà du monde organique où nous la voyons si manifestement appliquée. L'expérience confirme cette conjecture, en partie du moins. Dans la Nature, les individus servent évidemment de moyens à l'espèce, qui est le but, puisque les individus sont organisés de manière à reproduire l'espèce. Les espèces sont pareillement ordonnées les unes vis-à-vis des autres dans un rapport de but à moyen. Ainsi le végétal est un moyen pour l'animal qui le broute. Une fois entrée dans cette voie, la pensée s'élève bientôt à l'idée que toutes choses sont enchaînées par le rapport de but à moyen, comme elles le sont incontestablement, à ses yeux, par le rapport de cause à effet. Il faudrait donc admettre que la Nature entière conspire vers une commune fin. Mais le but final de la Nature ne saurait résider en aucun être particulier de la Nature elle-même. Chacun d'eux est son propre but à la vérité, mais il ne saurait être le but final de tous les autres, car on peut se demander au sujet de chacun d'eux: à quoi sert-il? quel est son but? Il faut chercher cette fin absolue dans un être supérieur à la Nature entière, dans un être dont il ne soit pas permis de chercher le but hors de lui, parce que, possédant une valeur absolue, il est nécessairement son propre but. Mais nous ne connaissons rien qui possède une valeur absolue, sinon la moralité; nul être ne saurait être son propre but dans le sens du but final, sinon l'être moral; par conséquent il faut chercher le but final de la Nature dans le seul être moral que l'expérience nous montre soutenant quelques rapports avec la Nature. Ainsi, Messieurs, vous voyez s'abaisser bientôt les hautes murailles que le criticisme avait élevées, non sans effort, entre la morale et la science. Kant ne se dissimule pas les périls de sa position. Il termine par les mots suivants le développement plein de charme et de profondeur des idées que nous venons d'indiquer: «Les considérations qui précèdent sont naturelles à notre esprit, mais nous nous abuserions en leur attribuant quelque valeur scientifique, puisque la certitude que l'homme est son propre but ne relève pas de la science, mais qu'elle appartient à l'ordre moral et forme proprement un article de foi.»

Il y a donc un terrain commun sur la limite des deux empires. Au lever d'un grand siècle, Kant désignait la Nature et l'Art comme les deux routes qui mènent à la vérité.

L'expérience fournit à Kant cette grande idée de la cause finale qu'il n'a pas découverte dans les lois nécessaires de l'intelligence. C'est pourtant la catégorie de l'intelligence. Nous ne concevons pas l'existence d'un but sans une intelligence qui le pose; nous devons donc reconnaître la présence d'une intelligence dans la Nature, et comme nous savons certainement a priori que tous les phénomènes de la nature se produisent conformément aux lois d'un mécanisme nécessaire, il faut tenir qu'une intelligence dispose ce mécanisme nécessaire de manière à lui faire produire tous ces effets pleins de sagesse, c'est-à-dire à réaliser tous les buts que nous constatons. Ceci nous oblige à considérer le Monde sous un point de vue religieux. Cependant on se tromperait en croyant trouver dans cet ordre de faits une démonstration solide de l'existence de Dieu: quand nous cherchons une telle preuve, c'est un être infini que nous cherchons; or la Nature, qui est finie, ne saurait nous fournir un motif suffisant pour conclure à l'existence d'un être infini; sans rappeler ce que la première Critique nous apprend sur la subjectivité de ce que nous nommons la Nature. Il n'y a donc réellement d'autre preuve de l'existence de Dieu que la preuve morale, et celle-là même n'est pas une preuve, quoique la certitude de la vérité morale soit absolue, et précisément parce qu'elle est absolue, car la croyance à l'existence de Dieu n'ajoute rien à l'autorité du devoir.--D'ailleurs, poursuit Kant, et cette dernière idée mérite toute notre attention, quelle est l'espérance directement associée à la moralité? c'est l'espérance que la moralité n'est pas une chimère, c'est la conviction que le mouvement universel tend à la réalisation d'un ordre moral. Voilà tout! L'existence d'un Dieu personnel est une manière de s'expliquer la réalisation d'un tel ordre, la seule manière peut-être dont nous puissions la concevoir. Mais de ce que Dieu est la seule manière dont notre esprit sache comprendre l'avènement final de l'ordre moral, il ne suit nullement pour nous le droit d'affirmer que ce soit réellement la condition indispensable de cet avènement. Nous n'avons pas le droit de déclarer une chose impossible par cela seul que nous ne la comprenons pas. Nous ne pouvons donc pas dire qu'il soit impossible que, par le simple effet du mécanisme naturel et sans l'intervention d'une Providence, toutes choses convergent vers le triomphe définitif de la vérité morale. En un mot, nous ignorons si la morale ne peut pas être la fin de toutes choses sans que le commencement des choses soit un être moral.

Tout ceci n'est dit qu'en passant, et vraiment je ne crois pas que cette considération ait vivement ébranlé la foi personnelle de Kant à l'existence de Dieu. Cependant, Messieurs, il est impossible de ne pas voir ici une tentative pour concilier, dans les ténèbres, à la faveur de notre ignorance, les données de la raison pure, que Kant incline à croire athée et fataliste, avec les exigences opposées de la raison pratique. Kant ne pouvait pas, sans trop s'écarter de la voie critique, pousser beaucoup cette idée, qui contient le germe de plus d'un système. Le problème que nous venons de soulever avait occupé les philosophes de la Grèce. Avant Socrate déjà les écoles s'étaient partagées sur la question de savoir si le meilleur est au commencement ou à la fin. Les philosophies nées de Kant qui s'efforcèrent de franchir les infranchissables limites posées par le criticisme, ont ce trait commun qu'elles placent le meilleur à la fin. Elles avaient compris que la science véritable doit imiter dans son mouvement le mouvement réel des choses et reproduire l'enchaînement du monde dans l'enchaînement de ses propositions, axiome du cartésianisme qui n'avait pas encore reçu d'application complète et que l'on avait singulièrement oublié. Les successeurs de Kant rajeunirent ce principe de la méthode avec assez d'éclat pour qu'il ne soit plus permis d'en méconnaître l'évidence. Mais la distinction non moins évidente assurément entre le mouvement régressif et le mouvement progressif de la philosophie, ne se présenta pas nettement à leur esprit. Ils voulurent donc donner à leur système tout entier l'ordre de la réalité, ou plutôt leur idéalisme n'admit pas que le développement de l'univers pût suivre une autre loi que leur pensée. Ainsi, comme la pensée s'avance nécessairement des idées les moins parfaites aux plus parfaites, on imagina que le mouvement de la réalité doit aller de même du moins parfait au plus parfait. Dès lors, Messieurs, si nous continuons à appeler du nom de Dieu la perfection existante, il fallait dire que Dieu ne peut exister qu'à la fin, après le Monde et par le Monde; tout au rebours de la pensée commune qui met Dieu au commencement, avant le Monde, et qui fait exister le Monde par lui. Ce point de vue est commun aux trois grandes philosophies allemandes de Fichte, de Schelling et de Hegel, qui du reste diffèrent sensiblement les unes des autres, et par leur marche et par leur conception suprême. Ainsi dans ces philosophies le mouvement régressif et le mouvement progressif se confondent; vous apercevez déjà ce que coûte une telle simplification. La pensée dominante se trouve chez Kant; c'est à Kant que l'école spéculative l'a empruntée, comme l'examen du système de Fichte le prouve surabondamment.

La sphère de la troisième Critique est celle où les deux directions opposées de l'esprit humain, la raison pure et la raison pratique, se rapprochent et se touchent. Elles se réunissent dans l'idée d'un but absolu des choses, puisque c'est en réfléchissant aux données de l'expérience dans un intérêt tout spéculatif que nous sommes conduits nécessairement à appliquer à la Nature l'idée de but, qui n'est pas moins essentielle à la sphère de l'activité morale. Une fois l'enchaînement de but à moyen bien constaté dans la Nature, nous devons nous poser la question de savoir si la Nature entière n'a pas un seul et même but, mais nous ne saurions lui en assigner aucun sans faire intervenir l'idée morale. Le bien moral possédant seul une valeur absolue et pleinement évidente, peut seul être conçu comme but universel. Tels sont les résultats obtenus. Mais pour concilier véritablement, par cette idée d'un but moral universel, les exigences opposées de la raison pure et de la raison pratique, il faut que chacune d'elles se soumette à la Critique et rabatte un peu de ses prétentions.

La raison pure veut que toute chose et tout changement aient leur raison d'être dans une cause antécédente; elle enchaîne tout par un lien de nécessité. Son principe serait une activité déterminée; son système le fatalisme.

La raison pratique interrogée seule conduirait naturellement, ainsi qu'on l'a vu, à l'idée d'un Dieu personnel. Son principe serait la liberté divine; son système, le libre arbitre dans ce monde, la rétribution dans un autre, par la volonté de Dieu.