Cette observation psychologique est d'une incontestable vérité; son ancienneté ne nous en fera pas méconnaître la profondeur. Sous des formes diverses, nous la retrouverions aisément chez Platon, chez Aristote, partout où s'est manifesté l'esprit philosophique. La philosophie de M. de Schelling est donc profonde, dans ce sens qu'elle repose sur une intuition profonde. Si cette intuition fait défaut, la porte du système reste fermée. De là vient, sans doute, le reproche de mysticisme qu'on a dirigé contre le point de vue de M. de Schelling. En effet, ce qu'il y a de plus intéressant et de plus spéculatif chez les écrivains généralement désignés sous le nom de mystiques, ce sont précisément leurs vues sur l'âme humaine. Dans la bouche du vulgaire, le mot mystique s'applique à tout homme qui donne une attention sérieuse aux choses de la religion. En philosophie il ne convient qu'aux penseurs qui croient découvrir la vérité par quelque faculté particulière dont tous les hommes ne jouissent pas. M. de Schelling n'élève pas cette prétention; mais, comme il n'est pas toujours facile de distinguer entre une différence de nature et une différence de degré, l'accusation de mysticisme portée contre lui ne doit pas surprendre. Sans contredit, il faut le sentiment des problèmes pour arriver aux solutions. Je reviens à celles que propose M. de Schelling.

Entre les choses finies et le Dieu absolu, il place comme intermédiaire des puissances qui sont à la fois les causes du monde engagées dans le monde, les principes cosmiques, et les principes constitutifs de la Divinité. Mais, ces puissances étant infinies, il admet qu'elles peuvent se trouver les unes vis-à-vis des autres dans une double relation: ici unies et conciliées dans l'être inaltérable de Dieu, là séparées et opposées dans les procès successifs et simultanés qui forment l'existence du monde. Ainsi se trouve accusée et presque résolue la contradiction qui semble inévitable, dans tous les points de vue où l'on reconnaît Dieu: Tous admettent en effet que Dieu est l'être absolu, et qu'il ne perd point ce caractère bien qu'un être différent de lui vienne le limiter.--L'infinité positive de Dieu consiste en ceci, qu'il peut se limiter lui-même pour donner place à une autre existence. C'est l'infini de la liberté, supérieur à celui de l'existence abstraite. Toutefois l'idée de l'existence infinie doit trouver une place: il faut que Dieu soit infini et absolu dans le sens de l'actualité; mais, par l'accomplissement de la création, cette exigence de la pensée se concilie avec la réalité de la créature dans la pure sphère de la vie morale, forme suprême de la réalité. C'est l'amour de Dieu pour la créature et l'amour de la créature pour Dieu qui rétablissent l'infini dans son droit et font triompher l'unité. Quand la créature aime Dieu comme elle en est aimée, l'idéal est réalisé, l'existence universelle est divine comme la substance universelle, parce que Dieu est tout en tous.

M. de Schelling admet donc que les mêmes puissances soutiennent entre elles deux rapports opposés et forment ainsi, d'un côté la triplicité des principes cosmiques, de l'autre la Trinité des puissances divines. La puissance qui proprement existe dans le Monde, n'existe pas en Dieu; elle est en lui latente, à l'état de base, tandis que la puissance qui existe en Dieu n'existe pas dans le Monde; elle y agit comme cause du mouvement. On peut donc dire que l'être du Monde n'est pas le même que celui de Dieu; mais, à prendre les mots dans leur acception générale, il faut avouer que M. de Schelling considère le Monde comme formé de substance divine. Plusieurs en conclueront, sans hésiter, que son système est un panthéisme. Ce reproche serait bien injuste. La racine du panthéisme est coupée du moment où l'origine des choses finies est rapportée à un acte libre, et si le système est attaquable, ce n'est pas de ce côté.

Mais M. de Schelling pense être remonté jusqu'au principe sur lequel se fonde la liberté divine; il déduit la liberté de ce principe et, par là, il se trouve conduit à la soumettre à des conditions qui me semblent incompatibles avec la notion de l'absolu telle que la raison la conçoit nécessairement a priori. Les difficultés qui m'arrêtent tiennent peut-être à la forme plutôt qu'au fond de la pensée, et se lèveraient d'elles-mêmes dans une exposition plus large et plus ferme que la mienne. Toutefois, Messieurs, je vous demanderai la permission de les présenter:

La liberté de Dieu, selon M. de Schelling, consiste dans la faculté qu'il possède de déployer ou de tenir cachée la puissance de créer une autre existence que la sienne. Cette puissance est le fondement de l'existence de Dieu lui-même, elle est la base sur laquelle s'élève l'unité concrète de la vie divine. M. de Schelling est obligé de la considérer ainsi parce qu'il ne saurait concevoir un être qui n'eût pas son principe en Dieu. Mais comme, pour jouer ce rôle, il faut que la puissance demeure puissance, Dieu ne la suscite qu'aux dépens de sa propre unité. La production d'une nouvelle existence est la négation de l'existence divine. En créant un monde Dieu devient monde, et cependant il peut créer sans cesser d'être Dieu, parce qu'il est l'unité des puissances, dans un sens plus profond que celui d'une simple unité de fait; il est l'unité nécessaire des puissances, l'unité supérieure aux puissances, l'unité des puissances dans leur harmonie et dans leur contradiction.

Sur ces explications textuelles je ne ferai qu'une observation: c'est qu'en proclamant Dieu l'unité des puissances supérieure à leur contradiction, on ne le définit proprement pas, on l'affirme, et la seule chose qu'on définisse, ce sont les puissances. En effet, Messieurs, si l'on admet la théorie des puissances comme le fruit d'une induction légitime, ce que je ne veux point contester légèrement; si l'on admet que le monde réel est l'œuvre des puissances telles que nous les avons conçues, il faut bien admettre aussi une unité supérieure aux puissances; il faut l'admettre, nous l'avons vu, pour expliquer le rapport que les puissances soutiennent entre elles, rapport qui nous a fourni la solution du problème du Monde. S'il n'y avait rien de supérieur aux puissances, s'il n'y avait pas entre elles un lien qui les force à rester unies lorsqu'elles tendent à se séparer, elles s'isoleraient en effet, elles constitueraient chacune un monde à part; nous ne les trouverions pas dans cet état de tension et de lutte qui résume à nos yeux l'expérience; le monde réel, le monde progressif, le monde humain n'existerait pas. Si l'on admet les puissances, il faut donc admettre une unité libre, supérieure aux puissances, mais de ce qu'on est obligé de l'admettre il ne s'ensuit pas qu'on la comprenne en son intimité, et les développements de M. de Schelling ne nous l'expliquent pas. Ils nous apprennent que les puissances sont inséparables, que leur essence infinie leur permet de rester unies en Dieu, tandis qu'ailleurs elles se combattent. Nous complétons ainsi notre étude des puissances, nous n'arrivons pas à l'essence de Dieu.

Je ne puis ni ne veux en dire davantage sur la théorie des puissances cosmogoniques. Je n'ajouterai pas que si cette doctrine s'appuie sur des vues physiologiques et psychologiques profondes, l'intuition y fait pourtant quelquefois défaut. Je ne demanderai pas si M. de Schelling fait comprendre aussi clairement la fonction de la seconde puissance dans l'unité divine absolue que son rôle dans le Monde. Je ne demanderai pas si la troisième, l'identité du sujet et de l'objet, a véritablement le caractère d'un principe distinct et substantiel, d'une Cause, ou si plutôt elle ne se présente pas constamment comme un produit; en un mot, je ne demande pas si la théorie des puissances est achevée. Cet examen difficile nous détournerait de notre sujet; il exigerait au préalable une exposition beaucoup plus approfondie et plus complète que la mienne.

J'accepte donc les puissances comme principes générateurs du fini; mais, Messieurs, j'insiste sur cette observation que la doctrine des puissances ne nous fait pas connaître Dieu en lui-même, précisément parce que, comme le dit M. de Schelling, il est supérieur aux puissances, supérieur toto cœlo. Toute autre méthode pour arriver à la liberté de Dieu est donc au moins aussi légitime que la théorie des puissances; car, après tout, la théorie des puissances n'est pas une méthode qui nous y conduise. Elle nous fait remonter jusqu'à un certain point dans l'interprétation spéculative de l'univers, elle nous amène jusqu'aux marches du trône: arrivés là, la chaîne du raisonnement philosophique est brisée. L'échelle dressée sur la terre ne va pas jusqu'au haut de la muraille. Lorsqu'on est au sommet de l'échelle, il faut rassembler son courage, saisir le créneau et sauter dans la place, c'est-à-dire affirmer l'inévitable inintelligible. La liberté de Dieu n'est ici qu'une affirmation énergique, fondée sur un besoin réel de la pensée; ce n'est pas le résultat d'une déduction, et nous ne connaissons pas Dieu dans son prius, comme M. de Schelling pense nous le faire connaître [52]. Le défaut du système que nous venons d'étudier consiste précisément en ce qu'il ne s'est pas contenté d'affirmer la liberté de Dieu, mais qu'il veut remonter à sa cause. Nous venons de dire que cette prétention n'est pas fondée. Encore une fois, si Dieu est supérieur aux puissances, sa nature essentielle n'est pas expliquée par la nature des puissances. Examinons maintenant les conséquences de la tentative, légitime ou non, de remonter au prius de la liberté divine.

[Note 52: ][ (retour) ] Voyez la préface de M. de Schelling à la traduction allemande des Fragments philosophiques de M. Cousin.

Le dessein d'expliquer la nature du Dieu libre au moyen de ses puissances, nous semble conduire l'esprit à se représenter la liberté divine comme une liberté conditionnelle et limitée par les puissances, point de vue que nous ne saurions concilier avec l'idée de l'absolu.