Vous m'accorderez, Messieurs, l'unité du principe de l'être comme un axiome qui n'a pas besoin d'être démontré. S'il était possible de le prouver, il faudrait le faire; car les axiomes démontrables ne sont pas de vrais axiomes, et quand les philosophes s'occupent, suivant le conseil de Leibnitz, à légitimer l'évidence elle-même, ils ne perdent nullement leur temps. C'est pour eux un point d'honneur de ne pas accepter à titre de concession ce qu'ils peuvent arracher de force. Le nombre des vérités soi-disant premières doit être réduit autant que possible; l'élégance et la solidité de la science tiennent à cette condition. Mais il en est de l'unité du principe réel comme de l'aptitude de l'esprit humain à connaître le vrai, thèses connexes et solidaires, qui ne sont au fond qu'une seule et même thèse considérée sous deux aspects différents. Elles commandent tout et ne dépendent de rien. Il n'est pas possible de les prouver, il n'est pas possible de les contester sincèrement. Elles résument en elles l'évidence immédiate de la raison.
Il n'est pas possible de prouver par la logique, c'est-à-dire par le moyen d'une autre vérité plus évidente, que le principe de l'être est un. Il n'y a pas de contradiction proprement dite à supposer plusieurs êtres qui existent par eux-mêmes, plusieurs principes ou plusieurs dieux, et si le doute sur ce point trouvait accès dans notre âme, on ferait vainement appel à l'expérience pour le combattre. Le raisonnement que l'on essayerait de fonder sur l'expérience reviendrait à ceci: Les choses que nous connaissons forment un tout par les rapports infinis qui les unissent, et puisqu'elles forment un tout, elles ne sauraient avoir qu'un principe. Mais il est toujours loisible de supposer d'autres sphères d'existence absolument séparées de celle à laquelle nous appartenons et inaccessibles à toute espèce d'expérience. Qui sait même, pourrait-on dire en se plaçant avec Bayle au point de vue empirique, si le désordre que nous trouvons autour de nous et surtout en nous-mêmes, ne provient pas d'un conflit entre les sphères de l'être, d'une lutte entre les principes qui les régissent? Je sais bien qu'en partant de l'infini il est aisé d'arriver à l'unité; mais c'est une grande question de savoir s'il est logiquement nécessaire que l'être existant par lui-même soit en tous sens un être infini.
Cependant si l'unité du principe n'est pas démontrable, elle n'est pas non plus sérieusement contestable, et si la raison n'est pas très-sévère sur les preuves de cette vérité, c'est qu'elle en est convaincue avant tous les essais de preuve. Si nous supposons plusieurs principes éternels, soit que nous les mettions en contact les uns avec les autres dans la même sphère d'existence, soit que nous les considérions comme absolument séparés et gouvernant chacun un univers, toujours faut-il que nous pensions simultanément à cette pluralité de principes; car des principes auxquels nous ne penserions point ne seraient rien pour nous: la question de leur existence deviendrait absolument transcendante, ou plutôt elle ne saurait être posée. Dire qu'il peut exister des principes inaccessibles à notre pensée, c'est prononcer des paroles qui se détruisent elles-mêmes, car nous pensons à ces principes en affirmant leur possibilité. Dans l'hypothèse, nous pensons donc à plusieurs principes, et par cela seul nous les mettons en rapport, par cela seul nous créons entre eux une unité idéale, par cela seul nous nous imposons le devoir de chercher et de trouver leur unité. Kant avait raison de le dire, l'unité est pour la raison le premier besoin et la suprême loi. L'esprit n'est satisfait que dans l'unité. Nous ne croyons savoir les choses et nous ne les savons en effet comme nous voulons les savoir, que lorsque nous sommes parvenus à les comprendre au moyen d'un seul et même principe. Mais, s'il faut un seul principe à la science en vertu de l'impérissable idéal gravé dans notre âme, il faut aussi, pour répondre à ce même idéal, que la science explique les phénomènes par leurs causes réelles. Aussi longtemps que le principe par lequel nous comprenons les choses n'est pas celui qui les fait être, la science n'est pas achevée et son but n'est pas atteint. L'unité nécessaire de la connaissance nous atteste donc l'unité de l'être, ou plutôt l'unité de la connaissance et l'unité de l'être sont une seule et même thèse. Au fait, Messieurs, l'évidence n'est autre chose qu'une nécessité intérieure qui nous oblige à telle ou telle affirmation; nous croyons à l'unité du principe de l'être par l'effet d'une nécessité qui s'impose à notre raison: par conséquent l'unité de l'être est évidente. La mettre en question c'est mettre en question l'autorité de la raison elle-même, ce qui est toujours possible il est vrai, mais jamais dangereux. Je n'insisterai pas davantage [54], mais j'éprouve le besoin de faire ici une remarque dont vous apprécierez aisément l'importance.
[Note 54: ][ (retour) ] Comparez Leçon troisième, p. 41-49.
L'unité du principe de l'être ou de l'Être existant par lui-même implique rigoureusement, c'est en vain qu'on feindrait de le méconnaître, l'identité de tout être dans son principe, thèse fondamentale du panthéisme. Ainsi nous acceptons le panthéisme dès l'entrée. Le panthéisme devient notre prémisse. Nous n'aurons plus à le craindre, puisque nous lui faisons loyalement sa part. La justice et notre propre intérêt nous le commandent également. Le panthéisme de Schelling et de Hegel a prouvé par le fait sa supériorité logique sur le théisme qu'il a combattu. De fort bonne heure, peut-être même un peu trop facilement, mais non sans des raisons plausibles, on a reconnu dans le spinosisme la conséquence régulière des principes de Descartes, qui enseignait cependant la doctrine d'un Dieu séparé du monde et le dualisme de l'esprit et de la matière dans le monde. La scolastique du moyen âge, commentaire philosophique du dogme chrétien dont nous n'avons point méconnu la profondeur, était réellement panthéiste par sa base, je veux dire par sa doctrine de l'Être parfait, qu'elle définit: la totalité de l'être ou la réalité de tous les possibles. Pour faire sortir le panthéisme de ce principe, il ne s'agissait que d'oser s'avouer l'évidence. Une philosophie sérieuse ne peut donc ni faire abstraction du panthéisme, ni le combattre avec des armes déjà brisées. Le maître qui s'obstinerait à demeurer dans un point de vue dépassé laisserait l'esprit de ses disciples sans défense contre la puissante séduction intellectuelle de systèmes logiquement supérieurs, quoique moins bons peut-être d'intention et moins vrais dans leurs résultats généraux. Dès lors si le panthéisme ne satisfait pas aux besoins de la raison et du cœur, s'il ne répond pas aux intérêts de l'humanité, il faut nous efforcer de nous l'assujettir et non pas le laisser planer au-dessus de nos têtes. Cette vérité se fait jour. Nous obéissons donc aux exigences actuelles de la situation comme aux exigences de la pensée, en prenant notre point de départ dans le panthéisme. Nous nous efforcerons, par le développement régulier de sa donnée fondamentale, de le réfuter en le dépassant; mais nous commençons, comme lui, par l'unité de l'être; comme lui, nous demandons: Qu'est-ce que l'être? et nous raisonnons ainsi:
I. Être signifie tout d'abord: exister pour nous, être perçu; par les sens ou par la pensée, peu importe. Cette existence relative ou passive doit avoir une cause: la raison nous l'enseigne évidemment. Il y a donc une cause de l'existence; cette cause, nous la trouverons ou dans l'être existant ou hors de lui. S'il s'agit d'une existence particulière, on peut admettre qu'elle ait sa cause hors d'elle-même; mais alors elle n'est pas ce que nous cherchons, puisque pour exister et pour être conçue elle suppose autre chose qu'elle-même. L'existence dont il s'agit est toute relative à nous, extérieure, objective ou phénoménale. L'existence phénoménale est le premier et le plus faible degré de l'être, ou plutôt ce n'est pas même un degré de l'être, c'est l'être apparent, l'être faux. À proprement parler, le phénomène n'est pas; ce qui est véritablement, ce n'est pas lui; il n'est que la manière d'exister d'autre chose. C'est le mode de Spinosa. La matière, j'entends la matière purement passive telle qu'on la conçoit généralement, trouve ici la seule place qui lui convienne [55].
II. L'être véritable existe par lui-même, il est lui-même la cause de son existence, son existence phénoménale est un effet; son être véritable est la cause de cet effet. Mais il est impossible de concevoir une cause réelle autrement qu'active. L'être véritable est donc actif, ou plutôt il est activité; c'est une activité continuelle qui se dépense à produire son existence phénoménale. Telle est l'idée la plus élémentaire, le premier degré positif de l'être: il est cause de son existence [56]. Nous voyons a priori que l'Être en général doit être cela, c'est-à-dire qu'être signifie cela. L'expérience nous offre partout des exemples de cette notion générale. Nous ne pouvons pas hésiter sur le nom qui lui convient, elle est dès longtemps connue et nommée: on l'appelle la Substance. Le mot substance pris dans le sens absolu signifie l'être qui par son activité produit sa manifestation ou son existence apparente; et dans le sens relatif, quand on dit: la substance de telle ou telle chose, substance désigne l'activité qui produit l'existence.
[Note 55: ][ (retour) ] Ens phænomenon.
[Note 56: ][ (retour) ] Ens reale, causa phænomeni.
Si les corps inorganiques sont de véritables substances, c'est que leur être véritable est une activité, une force qui produit les qualités par lesquelles ces corps existent pour nous: leur expansion ou leur volume, leur impénétrabilité, leur pesanteur, et les qualités qui affectent diversement nos sens particuliers. Il faut l'avouer ou reconnaître que les soi-disant substances corporelles ne sont pas des substances, mais des phénomènes, des effets, des modes d'une autre substance; que celle-ci soit Dieu, ou la Nature, ou peut-être le moi, comme le pensent les idéalistes. La nature inorganique ne serait donc pas morte, son apparente immobilité ne serait que l'uniformité du mouvement, sa passivité qu'une activité qui se terminerait en elle-même; mais c'est là un point secondaire pour notre objet, et sur lequel nous ne voulons pas insister.