Un résultat se dégage dès à présent de notre recherche: c'est qu'il n'y a pas un suicide, mais des suicides. Sans doute, le suicide est toujours le fait d'un homme qui préfère la mort à la vie. Mais les causes qui le déterminent ne sont pas de même nature dans tous les cas: elles sont même, parfois, opposées entre elles. Or, il est impossible que la différence des causes ne se retrouve pas dans les effets. On peut donc être certain qu'il y a plusieurs sortes de suicides qualitativement distinctes les unes des autres. Mais ce n'est pas assez d'avoir démontré que ces différences doivent exister; on voudrait pouvoir les saisir directement par l'observation et savoir en quoi elles consistent. On voudrait voir les caractères des suicides particuliers se grouper eux-mêmes en classes distinctes, correspondant aux types qui viennent d'être distingués. De cette façon, on suivrait la diversité des courants suicidogènes depuis leurs origines sociales jusqu'à leurs manifestations individuelles.

Cette classification morphologique, qui n'était guère possible au début de cette étude, peut être tentée maintenant qu'une classification étiologique en fournit la base. Nous n'avons, en effet, qu'à prendre pour points de repère les trois sortes de facteurs que nous venons d'assigner au suicide et à chercher si les propriétés distinctives qu'il revêt en se réalisant chez les individus peuvent en être dérivées et de quelle manière. Sans doute, on ne peut déduire ainsi toutes les particularités qu'il est susceptible de présenter; car il doit y en avoir qui dépendent de la nature propre du sujet. Chaque suicidé donne à son acte une empreinte personnelle qui exprime son tempérament, les conditions spéciales où il se trouve et qui, par conséquent, ne peut être expliquée par les causes sociales et générales du phénomène. Mais celles-ci, à leur tour, doivent imprimer aux suicides qu'elles déterminent une tonalité sui generis, une marque spéciale qui les exprime. C'est cette marque collective qu'il s'agit de retrouver.

Il est certain, d'ailleurs, que cette opération ne peut être faite qu'avec une exactitude approximative. Nous ne sommes pas en état de faire une description méthodique de tous les suicides qui sont journellement accomplis par les hommes ou qui ont été commis au cours de l'histoire. Nous ne pouvons que relever les caractères les plus généraux et les plus frappants sans que nous ayons même de critère objectif pour effectuer cette sélection. De plus, pour les rattacher aux causes respectives dont ils paraissent dériver, nous ne pourrons procéder que déductivement. Tout ce qui nous sera possible, ce sera de montrer qu'ils y sont logiquement impliqués, sans que le raisonnement puisse toujours recevoir une confirmation expérimentale. Or nous ne nous dissimulons pas qu'une déduction est toujours suspecte quand aucune expérience ne la contrôle. Cependant, même sous ces réserves, cette recherche est loin d'être sans utilité. Quand même on n'y verrait qu'un moyen d'illustrer par des exemples les résultats qui précèdent, elle aurait encore l'avantage de leur donner un caractère plus concret, en les reliant plus étroitement aux données de l'observation sensible et aux détails de l'expérience journalière. De plus, elle permettra d'introduire un peu de distinction dans cette masse de faits que l'on confond d'ordinaire comme s'ils n'étaient séparés que par des nuances, alors qu'il existe entre eux des différences tranchées. Il en est du suicide comme de l'aliénation mentale. Celle-ci consiste pour le vulgaire dans un état unique, toujours le même, susceptible seulement de se diversifier extérieurement selon les circonstances. Pour l'aliéniste, le mot désigne, au contraire, une pluralité de types nosologiques. De même, on se représente d'ordinaire tout suicidé comme un mélancolique à qui l'existence est à charge. En réalité, les actes par lesquels un homme renonce à la vie, se rangent en espèces différentes dont la signification morale et sociale n'est pas du tout la même.

I.

Il est une première forme de suicide que l'antiquité a certainement connue, mais qui s'est surtout développée de nos jours; le Raphaël de Lamartine nous en offre le type idéal. Ce qui la caractérise, c'est un état de langueur mélancolique qui détend les ressorts de l'action. Les affaires, les fonctions publiques, le travail utile, même les devoirs domestiques n'inspirent au sujet qu'indifférence et qu'éloignement. Il répugne à sortir de lui-même. En revanche, la pensée et la vie intérieure gagnent tout ce que perd l'activité. En se détournant de ce qui l'entoure, la conscience se replie sur elle-même, se prend elle-même comme son propre et unique objet et se donne pour principale tâche de s'observer et de s'analyser. Mais, par cette extrême concentration, elle ne fait que rendre plus profond le fossé qui la sépare du reste de l'univers. Du moment que l'individu s'éprend à ce point de soi-même, il ne peut que se détacher davantage de tout ce qui n'est pas lui et consacrer, en le renforçant, l'isolement dans lequel il vit. Ce n'est pas en ne regardant que soi, qu'on peut trouver des raisons de s'attacher à autre chose que soi. Tout mouvement, en un sens, est altruiste, car il est centrifuge et répand l'être hors de lui-même. La réflexion, au contraire, a quelque chose de personnel et d'égoïste; car elle n'est possible que dans la mesure où le sujet se dégage de l'objet et s'en éloigne pour revenir sur soi-même, et elle est d'autant plus intense que ce retour sur soi est plus complet. On ne peut agir qu'en se mêlant au monde; pour le penser, au contraire, il faut cesser d'être confondu avec lui, de manière à pouvoir le contempler du dehors; à plus forte raison, est-ce nécessaire pour se penser soi-même. Celui donc dont toute l'activité se tourne en pensée intérieure, devient insensible à tout ce qui l'entoure. S'il aime; ce n'est pas pour se donner, pour s'unir, dans une union féconde, à un autre être que lui; c'est pour méditer sur son amour. Ses passions ne sont qu'apparentes; car elles sont stériles. Elles se dissipent en vaines combinaisons d'images, sans rien produire qui leur soit extérieur.

Mais d'un autre côté, toute vie intérieure tire du dehors sa matière première. Nous ne pouvons penser que des objets ou la manière dont nous les pensons. Nous ne pouvons pas réfléchir notre conscience dans un état d'indétermination pure; sous cette forme, elle est impensable. Or, elle ne se détermine qu'affectée par autre chose qu'elle-même. Si donc elle s'individualise au delà d'un certain point, si elle se sépare trop radicalement des autres êtres, hommes ou choses, elle se trouve ne plus communiquer avec les sources mêmes auxquelles elle devrait normalement s'alimenter et n'a plus rien à quoi elle puisse s'appliquer. En faisant le vide autour d'elle, elle a fait le vide en elle et il ne lui reste plus rien à réfléchir que sa propre misère. Elle n'a plus pour objet de méditation que le néant qui est en elle et la tristesse qui en est la conséquence. Elle s'y complaît, s'y abandonne avec une sorte de joie maladive que Lamartine, qui la connaissait, a merveilleusement décrite par la bouche de son héros: «La langueur de toutes choses autour de moi était, dit-il, une merveilleuse consonance avec ma propre langueur. Elle l'accroissait en la charmant. Je me plongeais dans des abîmes de tristesse. Mais cette tristesse était vivante, assez pleine de pensées, d'impressions, de communications avec l'infini, de clair-obscur dans mon âme pour que je ne désirasse pas m'y soustraire. Maladie de l'homme, mais maladie dont le sentiment même est un attrait au lieu d'être une douleur, et où la mort ressemble à un voluptueux évanouissement dans l'infini. J'étais résolu à m'y livrer désormais tout entier, à me séquestrer de toute société qui pouvait m'en distraire, et à m'envelopper de silence, de solitude et de froideur, au milieu du monde que je rencontrerais là; mon isolement d'esprit était un linceul à travers lequel je ne voulais plus voir les hommes, mais seulement la nature et Dieu[276]».

Mais on ne peut rester ainsi en contemplation devant le vide, sans y être progressivement attiré. On a beau le décorer du nom d'infini, il ne change pas pour cela de nature. Quand on éprouve tant de plaisir à n'être pas, on ne peut satisfaire complètement son penchant qu'en renonçant complètement à être. Voilà ce qu'il y a d'exact dans le parallélisme que Hartmann croit observer entre le développement de la conscience et l'affaiblissement du vouloir vivre. C'est que l'idée et le mouvement sont, en effet, deux forces antagonistes qui progressent en sens inverse l'une de l'autre, et que le mouvement, c'est la vie. Penser, a-t-on dit, c'est se retenir d'agir; c'est donc, dans la même mesure, se retenir de vivre. C'est pourquoi le règne absolu de l'idée ne peut s'établir ni surtout se maintenir: car c'est la mort. Mais ce n'est pas à dire que, comme le croit Hartmann, la réalité soit, par elle-même, intolérable, à moins d'être voilée par l'illusion. La tristesse n'est pas inhérente aux choses; elle ne nous vient pas du monde et par cela seul que nous le pensons. Elle est un produit de notre propre pensée. C'est nous qui la créons de toutes pièces; mais il faut pour cela que notre pensée soit anormale. Si la conscience fait parfois le malheur de l'homme, c'est seulement quand elle atteint un développement maladif, quand, s'insurgeant contre sa propre nature, elle se pose comme un absolu et cherche en elle-même sa propre fin. Il s'agit si peu d'une découverte tardive, de la conquête ultime de la science, que nous aurions pu tout aussi bien emprunter à l'état d'esprit stoïcien les principaux éléments de notre description. Le stoïcisme lui aussi enseigne que l'homme doit se détacher de tout ce qui lui est extérieur pour vivre de lui-même et par lui-même. Seulement, comme la vie se trouve alors sans raison, la doctrine conclut au suicide.

Ces mêmes caractères se retrouvent dans l'acte final qui est la conséquence logique de cet état moral. Le dénouement n'a rien de violent ni de précipité. Le patient choisit son heure et médite son plan longtemps à l'avance. Même les moyens lents ne lui répugnent pas. Une mélancolie calme et qui, parfois, n'est pas sans douceur, marque ses derniers moments. Il s'analyse jusqu'au bout. Tel est le cas de ce négociant, dont parle Falret[277], qui se retire dans une forêt peu fréquentée et s'y laisse mourir de faim. Pendant une agonie qui avait duré près de trois semaines, il avait régulièrement tenu de ses impressions un journal qui nous a été conservé. Un autre s'asphyxie en soufflant avec la bouche le charbon qui doit lui donner la mort et note au fur et à mesure ses observations: «Je ne prétends pas, écrit-il, montrer plus de courage ou de lâcheté; je veux seulement employer le peu d'instants qui me restent à décrire les sensations qu'on éprouve en s'asphyxiant et la durée des souffrances[278]». Un autre, avant de se laisser aller à ce qu'il appelle «l'enivrante perspective du repos», construit un appareil compliqué, destiné à consommer sa fin sans que le sang puisse se répandre sur le plancher[279].

On aperçoit aisément comment ces particularités diverses se rattachent au suicide égoïste. Il n'est guère douteux qu'elles n'en soient la conséquence et l'expression individuelle. Cette paresse à l'action, ce détachement mélancolique résultent de cet état d'individuation exagérée par lequel nous avons défini ce type de suicide. Si l'individu s'isole, c'est que les liens qui l'unissaient aux autres êtres sont détendus ou brisés, c'est que la société, sur les points où il est en contact avec elle, n'est pas assez fortement intégrée. Ces vides qui séparent les consciences et les rendent étrangères les unes aux autres viennent précisément du relâchement du tissu social. Enfin, le caractère intellectuel et méditatif de ces sortes de suicides s'explique sans peine, si l'on se rappelle que le suicide égoïste a pour accompagnement nécessaire un grand développement de la science et de l'intelligence réfléchie. Il est évident, en effet, que, dans une société où la conscience est normalement nécessitée à étendre son champ d'action, elle est aussi beaucoup plus exposée à excéder ces limites normales qu'elle ne peut dépasser sans se détruire elle-même. Une pensée qui met tout en question, si elle n'est pas assez ferme pour porter le poids de son ignorance, risque de se mettre elle-même en question et de s'abîmer dans le doute. Car, si elle ne parvient pas à découvrir les titres que peuvent avoir à l'existence les choses sur lesquelles elle s'interroge,—et ce serait merveille si elle trouvait moyen de percer si vite tant de mystères—elle leur déniera toute réalité, même le seul fait qu'elle se pose le problème implique déjà qu'elle penche aux solutions négatives. Mais, du même coup, elle se videra de tout contenu positif et, ne trouvant plus rien devant elle qui lui résiste, ne pourra plus que se perdre dans le vide des rêveries intérieures.

Mais cette forme élevée du suicide égoïste n'est pas la seule; il en est une autre, plus vulgaire. Le sujet, au lieu de méditer tristement sur son état, en prend allégrement son parti. Il a conscience de son égoïsme et des conséquences qui en découlent logiquement; mais il les accepte par avance et entreprend de vivre comme l'enfant ou l'animal, avec cette seule différence qu'il se rend compte de ce qu'il fait. Il se donne donc comme tâche unique de satisfaire ses besoins personnels, les simplifiant même pour en rendre la satisfaction plus assurée. Sachant qu'il ne peut rien espérer d'autre, il ne demande rien de plus, tout disposé, s'il est empêché d'atteindre cette unique fin, à se défaire d'une existence désormais sans raison. C'est le suicide épicurien. Car Épicure n'ordonnait pas à ses disciples de hâter la mort, il leur conseillait, au contraire, de vivre tant qu'ils y trouvaient quelque intérêt. Seulement, comme il sentait bien que, si l'on n'a pas d'autre but, on est à chaque instant exposé à n'en plus avoir aucun, et que le plaisir sensible est un lien bien fragile pour rattacher l'homme à la vie, il les exhortait à se tenir toujours prêts à en sortir, au moindre appel des circonstances. Ici donc, la mélancolie philosophique et rêveuse est remplacée par un sang-froid sceptique et désabusé qui est particulièrement sensible à l'heure du dénouement. Le patient se frappe sans haine, sans colère, mais aussi sans cette satisfaction morbide avec laquelle l'intellectuel savoure son suicide. Il est, encore plus que ce dernier, sans passion. Il n'est pas surpris de l'issue à laquelle il aboutit; c'est un événement qu'il prévoyait comme plus ou moins prochain. Aussi ne s'ingénie-t-il pas en de longs préparatifs; d'accord avec sa vie antérieure, il cherche seulement à diminuer la douleur. Tel est notamment le cas de ces viveurs qui, quand le moment inévitable est arrivé où ils ne peuvent plus continuer leur existence facile, se tuent avec une tranquillité ironique et une sorte de simplicité[280].