Il n'est pas sensible aux arguments philosophiques, cause première et causes finales, précisément parce qu'il est philosophe et qu'il est comme blasé sur ces raisonnements et qu'il sait bien, ou se persuade, que les plus forts, les plus graves et les plus convaincants peuvent bien facilement se ployer, se tordre et se retourner contre eux-mêmes. Ce qui paraît irréfutable à Voltaire: l'horloge qui n'aurait pas d'horloger, par exemple, paraît à Diderot, sinon tout à fait un enfantillage, du moins une de ces choses qu'on démolit d'un tournemain en argumentation métaphysique ou qui se volatilisent entre des doigts philosophiques.

C'est le propre de ceux qui causent beaucoup, discutent beaucoup et discutent bien, que ce qui est preuve, ce qui est argument, en vient à se dégrader à leurs yeux, à perdre sa valeur, par la trop grande connaissance qu'ils en ont et l'abus qu'ils en ont fait. Ce sont choses dont on joue; elles n'ont point d'empire sur l'esprit; il les fait trop caracoler pour qu'elles l'envahissent; il les dirige trop pour qu'elles le dirigent. L'argument tombant dans l'esprit du silencieux et du méditatif creuse, s'enracine et se développe. Dans un esprit de cette sorte l'argument devient sentiment (Kant). Dans l'esprit du discuteur l'argument, si souvent envoyé, reçu et renvoyé, devient une chose tout extérieure qui ne tient plus à vous et à qui l'on ne tient plus. Aucune preuve philosophique de l'existence de Dieu ne peut s'imposer à Diderot, même, ce qui lui arrive, quand il l'administre.

Quant aux sentiments qui mènent à Dieu par d'autres routes que celles du raisonnement, Diderot était l'homme du monde qui les éprouvait le moins. Ni le spectacle des beautés et des sublimités de la nature qui, tout raisonnement à part, mettent certaines âmes en état religieux; ni la présence au fond de nous de la conscience morale n'étaient très capables d'avoir influence sur Diderot, et le mot de Kant: «Deux choses donnent l'idée de Dieu, la voûte étoilée au-dessus de nos têtes et la conscience au fond de nos cœurs», s'il eût pu le connaître, l'aurait peu ému. On ne voit pas Diderot contemplant les étoiles et on ne le voit pas non plus écoutant sa conscience, et, à l'écouter, s'en faisant une.

On ne songe pas assez qu'il n'y a que les gens réfléchis qui aient une conscience, puisque la conscience est une réflexion de l'esprit sur l'acte, réflexion qui devient peu à peu préalable et apprend à s'exercer sur l'acte à faire, après s'être longtemps exercée sur l'acte fait; mais réflexion toujours. Or, Diderot est l'être le moins réfléchi qui ait existé et le plus continuellement impulsif qu'on ait connu. C'est un perpétuel improvisateur de pensées et d'actions. Ces gens-là n'ont pas de conscience, ou je veux bien accorder qu'ils en ont une; mais elle reste à l'état rudimentaire ou à l'état latent, et c'est ce qu'on peut appeler une conscience inconsciente.

En définitive, je ne vois pas par où l'idée de Dieu aurait pu entrer dans Diderot, ou comment il aurait pu l'inventer. Or, il aimait assez ne croire qu'à ce qu'il inventait lui-même et à ne pas accepter tout fait ce qu'inventaient les autres. Et s'il n'y avait aucune raison pour qu'il inventât lui-même Dieu, il y en avait d'autres, comme on le verra plus loin, pour qu'il le repoussât.

Diderot est naturiste. J'entends par là qu'il croit la nature bonne et inspiratrice de bonnes choses. J'entends par là qu'il a confiance dans les instincts humains non rectifiés, dans les instincts humains à leur état naturel; et «naturel» ne signifie rien, puisqu'il est sans doute dans notre nature aussi de rectifier nos instincts; mais enfin dans les instincts humains moins la civilisation qui les a modifiés.

Par là il rejoint Rousseau, que très probablement, du reste, il a inspiré.

Ce qui frappe les naturistes, c'est l'immense distance—très faible, à mon avis, mais qui peut paraître immense, et ces choses ne sont pas pour être mesurées sûrement—qui sépare l'homme civilisé de l'homme... peu civilisé; car l'homme naturel n'existe pas; et la distance immense aussi qui sépare en chacun de nous l'homme tel que nous sentons qu'il serait s'il n'avait pas été dressé, de l'homme tel qu'il est dans la réalité de tous les jours après éducation et dressage social; et ils appellent celui-là l'homme naturel et l'autre l'homme altéré.

Aux chrétiens—et déjà un peu aux païens, il faudrait s'en souvenir—cette différence a paru si grande qu'ils ont pensé que l'homme avait été écarté de sa nature, et (pour eux) qu'il avait été élevé au-dessus de sa nature, par la révélation et par la grâce, en d'autres termes éclairé par une lumière supérieure à ses lumières et soutenu par une force supérieure à ses forces. Et ils opposent la nature à la révélation et la nature à la grâce.

Pour ceux qui ne veulent que constater les faits, il existe une manière de révélation et une manière de grâce. Seulement elles ne sont qu'humaines. Pour ceux-ci l'homme avait reçu une nature grossière et la faculté de voir qu'elle était grossière et une sourde et puissante aspiration à la modifier; et il avait reçu une nature grossière et la force de la modifier peu à peu, à tel point qu'il dût finir par ne point la reconnaître. L'homme au cours du temps se révèle lui-même à lui-même et au cours du temps se verse à lui-même une grâce efficace dont il avait comme la source dans sa nature même.