Lorsque, comme dans les sociétés les plus grossières, il n'existe encore ni règle politique ni règle religieuse, la principale cause qui empêche de satisfaire chaque désir à mesure qu'il se manifeste est la conscience des maux qui résulteront de la colère des autres sauvages, si la satisfaction du désir est obtenue à leurs dépens. A ce premier degré, les peines imaginées qui constituent le motif directeur sont celles qui pourraient être infligées par des êtres de même nature, qui ne se distinguent pas, au point de vue du pouvoir, les uns des autres: les causes de retenue politique, religieuse et sociale sont donc jusqu'alors représentées uniquement par cette crainte mutuelle de la vengeance.

Lorsqu'une vigueur, une habileté ou un courage remarquables font d'un homme un chef de guerre, il inspire nécessairement plus de crainte qu'aucun autre, et par suite tous s'abstiennent surtout de satisfaire les inclinations qui pourraient lui nuire ou l'offenser. Peu à peu, comme par l'habitude de la guerre l'exercice du commandement s'établit d'une manière durable, on en vient à distinguer à la fois les maux qui résulteraient probablement de la colère du chef, non seulement dans le cas où on l'attaquerait mais aussi dans celui où on lui désobéirait, des maux plus petits causés par l'antagonisme d'autres personnes et des maux plus vagues qui naissent de la réprobation sociale. En d'autres termes, le contrôle politique commence à se différencier du contrôle plus indéfini d'une crainte mutuelle.

En même temps s'est développée la théorie des esprits. Partout, excepté dans les groupes les plus grossiers, l'ombre d'un mort, que l'on cherche à apaiser au moment de la mort et dans la suite, est regardée comme capable de nuire à ceux qui survivent. Par suite, à mesure que s'établit et se précise la théorie des esprits, il se forme un autre genre d'obstacle à la satisfaction immédiate des désirs, obstacle qui consiste dans l'idée des maux que les esprits peuvent infliger quand on les a offensés: lorsque le pouvoir politique est devenu stable, et que les esprits des chefs défunts, considérés comme plus puissants et plus impitoyables que les autres esprits, sont l'objet d'une crainte spéciale, alors commence à se dessiner la forme de retenue que l'on nomme religieuse.

Pendant longtemps, ces trois sortes de freins, avec leurs sanctions corrélatives, bien qu'elles soient séparées dans la conscience, restent coextensives, et il en est ainsi parce qu'elles se rapportent le plus souvent à une seule fin, le succès à la guerre. Le devoir de venger le sang par le sang est proclamé alors même qu'il n'existe rien encore de ce qu'on pourrait appeler une organisation sociale. A mesure que s'accroît le pouvoir du chef, le meurtre des ennemis devient un devoir politique, et il devient un devoir religieux lorsque l'on craint la colère du chef défunt. La fidélité au chef pendant sa vie et après sa mort se manifeste plus hautement par le fait de mettre sa propre vie à sa disposition pour des entreprises guerrières. Les premiers châtiments régulièrement établis le sont pour des actes d'insubordination ou pour des manquements à des pratiques par lesquelles s'affirme la subordination; ils sont tous militaires à l'origine. Les injonctions divines, de leur côté, qui sont primitivement des traditions de la volonté du roi défunt, ont le plus souvent pour objet la destruction des peuples avec lesquels il était en guerre; la colère et l'approbation divines sont conçues comme déterminées par les degrés de la soumission que l'on témoigne à cette volonté, directement par le culte et indirectement par l'obéissance à ses injonctions. Le Fidjien, qui dit-on, se recommande lui-même à son entrée dans l'autre monde par le récit de ses exploits à la guerre, et qui, durant sa vie, se désole quelquefois en songeant qu'il n'a pas massacré assez d'ennemis pour plaire à ses dieux, nous permet de voir quels sont les idées et les sentiments qui résultent de cette théorie et nous rappelle les idées et les sentiments analogues manifestés par les races anciennes.

Ajoutez à cela que le contrôle de l'opinion publique, outre qu'il s'exerce directement, comme au premier degré du développement, par l'estime pour le brave et le blâme pour le lâche, en vient à s'exercer indirectement avec un effet général analogue par l'approbation donnée à la fidélité envers le chef et à la piété envers le Dieu. De telle sorte que les trois formes différenciées de contrôle qui se développent parallèlement avec l'organisation et l'action militaires, tout en fortifiant des causes de retenue et des encouragements analogues, se fortifient aussi mutuellement, et ces disciplines séparées et unies ont pour caractère commun d'imposer le sacrifice d'avantages spéciaux et immédiats pour faire obtenir des avantages plus généraux et plus éloignés.

En même temps se sont développés sous les trois mêmes sanctions d'autres motifs de retenue ou d'excitation d'un autre ordre, également caractérisés par la subordination d'un bien prochain à un bien éloigné. Les agressions dirigées contre des hommes étrangers à la société ne peuvent réussir si les agressions entre les membres de la même société sont fréquentes. La guerre implique une coopération, et toute coopération est rendue impossible par des antagonismes entre ceux qui ont à coopérer. Nous avons vu que, dans le groupe primitif encore dépourvu de gouvernement, la principale raison qui empêche chaque individu de satisfaire immédiatement ses désirs est la crainte de la vengeance des autres hommes dans le cas où cette satisfaction leur causerait un dommage, et, pendant les premières phases du développement social, cette crainte des représailles continue à être le principal motif du renoncement tel qu'il existe. Mais, bien que longtemps après qu'une autorité politique s'est établie on continue à se satisfaire au détriment d'autrui, l'accroissement de l'autorité politique réprime peu à peu cette manière d'agir. Le fait que le succès des guerres est compromis si ses soldats se battent entre eux, s'impose à l'attention du chef. Il a un puissant motif pour empêcher les querelles et par suite pour prévenir les agressions qui causent les querelles; à mesure que son pouvoir grandit, il défend les agressions et inflige des punitions à ceux qui désobéissent. Bientôt, les freins politiques de ce genre, comme ceux du genre précédent, sont renforcés par des freins religieux. Le chef habile, qui réussit à la guerre en partie parce qu'il maintient ainsi le bon ordre parmi ceux qui le suivent, laisse derrière lui la tradition des commandements qu'il donnait ordinairement. La crainte de son fantôme tend à faire naître le respect pour ces commandements, et ils finissent par acquérir un caractère sacré. Avec un nouveau progrès de l'évolution morale, de la même manière se produisent de nouvelles interdictions relatives à des agressions de nature moins grave, jusqu'à ce que par degrés se forme un corps de lois civiles. Et alors, de la manière que nous avons vue, se développe la croyance à une désapprobation divine de ces délits civils sans importance aussi bien que des plus graves; elle aboutit, à l'occasion, à une série d'injonctions religieuses qui s'harmonisent avec les injonctions politiques et les fortifient. En même temps se développe, comme auparavant, une sanction sociale pour ces règles de gouvernement intérieur, donnant de la force à la sanction politique et à la sanction religieuse.

Mais il faut observer maintenant que si ces trois contrôles, politique, religieux et social, conduisent séparément les hommes à subordonner les satisfactions prochaines aux satisfactions éloignées, et s'ils sont à ce point de vue semblables au contrôle moral qui exige habituellement que l'on fasse passer les sentiments simples, présentatifs, après les sentiments complexes, représentatifs, et que l'on subordonne le présent à l'avenir, ils ne constituent cependant pas le contrôle moral, mais y préparent seulement; ce sont des contrôles à l'abri desquels se développe le contrôle moral. On obéit d'abord au commandement du législateur politique, non pas parce que l'on en perçoit la rectitude, mais simplement parce que c'est son commandement, et que l'on sera puni si l'on y désobéit. Ce qui retient, ce n'est pas une représentation mentale des conséquences mauvaises que l'acte défendu doit, dans la nature des choses, entraîner; mais c'est une représentation mentale de conséquences mauvaises tout artificielles. De nos jours encore on retrouve dans certaines formules légales la doctrine primitive d'après laquelle l'agression dirigée par un citoyen contre un autre est coupable et doit être punie, non pas tant à cause du dommage qui est causé, qu'à cause du mépris ainsi témoigné pour la volonté du roi. De même, le crime de violer un commandement de Dieu consistait, à ce que l'on croyait autrefois et comme beaucoup le croient encore aujourd'hui, dans le fait de désobéir à Dieu plutôt que dans celui de causer volontairement un dommage; maintenant encore, c'est une croyance commune que les actes sont bons seulement lorsqu'on les accomplit pour se conformer consciencieusement à la volonté divine: bien plus, ils sont même mauvais dès qu'on les accomplit autrement. C'est encore la même chose pour le contrôle qu'exerce en outre l'opinion publique. Si l'on écoute les remarques faites relativement à l'observation des règles sociales, on verra que la violation de ces règles est condamnée non pas tant à cause d'un vice essentiel que parce qu'elle témoigne d'un certain mépris pour l'autorité du monde. Le contrôle vraiment moral est encore aujourd'hui bien imparfaitement différencié de ces contrôles à l'abri desquels il s'est développé; nous le voyons dans le fait que les systèmes de morale dont nous avons fait plus haut la critique confondent tous le contrôle moral avec l'un ou l'autre de ceux-là. Pour les moralistes d'une certaine classe, les règles morales dérivent des ordres d'un pouvoir politique suprême. Ceux d'une autre classe ne leur attribuent pas d'autre origine que la volonté divine révélée. Et, bien que les hommes qui prennent pour guide l'opinion publique ne formulent pas leur doctrine, cependant la croyance, souvent manifestée, qu'une conduite autorisée par la société n'est pas blâmable, indique que pour certains hommes le bien et le mal ne dépendent que de l'opinion publique.

Avant d'aller plus loin, nous devons résumer les résultats de cette analyse. Les vérités essentielles à retenir relatives à ces trois formes de contrôle extérieur auxquelles est soumise l'unité sociale, sont celles-ci: D'abord, elles ont fait leur évolution en même temps que la société a fait la sienne, comme moyens de préservation sociale rendus nécessaires par les circonstances mêmes; il en résulte qu'en général elles s'accordent l'une avec l'autre. En second lieu, les freins corrélatifs internes engendrés dans l'unité sociale sont les représentations de résultats éloignés qui sont plutôt accidentels que nécessaires,--pénalité légale, punition surnaturelle, réprobation sociale. En troisième lieu, ces résultats, plus simples et plus directement produits par des activités personnelles, peuvent être plus vivement conçus que ne le peuvent être les résultats que font naturellement naître les actions dans le cours des choses, et par suite ces conceptions ont plus de puissance sur des esprits peu développés. Quatrièmement, comme aux freins ainsi engendrés est toujours jointe l'idée d'une coercition externe, la notion d'obligation apparaît; elle est ainsi habituellement associée à celle du sacrifice d'avantages immédiats et spéciaux à des avantages éloignés et généraux. Enfin, cinquièmement, le contrôle moral s'accorde dans une large mesure, au point de vue de ses prescriptions, avec les trois contrôles ainsi formés, et s'accorde aussi avec eux par la nature générale des processus de l'esprit qui produisent la conformité à ces injonctions; mais il en diffère par la nature spéciale de ces processus.

45. Nous voilà préparés à voir que les freins considérés proprement comme moraux sont différents des freins dont l'évolution les fait sortir et avec lesquels ils sont longtemps confondus, en ce qu'ils ne se rapportent pas aux effets extrinsèques des actions, mais à leurs effets intrinsèques. Le motif véritablement moral qui détourne du meurtre, ne consiste pas dans une représentation de la pendaison qu'il aura pour conséquence, ou dans une représentation des tortures qui en résulteront dans un autre monde, ou dans une représentation de l'horreur et de la haine qu'il excitera chez nos concitoyens, mais bien dans une représentation des résultats nécessaires et naturels: la mort cruelle infligée à la victime, la destruction de toutes ses chances de bonheur, les souffrances causées à tous les siens. Ni la pensée de l'emprisonnement, ni celle d'une punition divine, ni celle de la défaveur publique, ne constituent la véritable raison morale pour ne pas voler, mais bien la pensée du dommage fait à la personne dépouillée, avec une vague conscience des maux généraux produits par le mépris du droit de propriété. Ceux qui condamnent l'adultère par des considérations morales, ne songent ni à une action en dommages et intérêts, ni à une punition future qui doit suivre la violation d'un commandement, ni à la perte de la réputation; ils pensent au malheur causé ou à la femme ou au mari dont les droits sont méconnus, à l'atteinte portée aux enfants et aux funestes conséquences générales qui accompagnent le mépris du lien du mariage. Réciproquement, celui qui est poussé par un sentiment moral à assister un de ses semblables dans l'embarras, ne se représente pas une récompense actuelle ou future; il se représente seulement la condition meilleure qu'il s'efforce de procurer à celui qu'il oblige. Un homme qui est moralement disposé à lutter contre un mal social, ne songe ni à quelque avantage matériel ni aux applaudissements populaires, mais seulement aux misères qu'il cherche à faire disparaître, à l'accroissement de bien-être qui en résultera. Ainsi le motif moral diffère partout des motifs auxquels il est associé, en ce que, au lieu d'être constitué par des représentations de conséquences accidentelles, collatérales et non nécessaires de nos actes, il est constitué par des représentations de conséquences que ces actes produisent naturellement. Ces représentations ne sont pas toutes distinctes, bien que quelques-unes d'entre elles soient habituellement présentes; mais elles forment un assemblage de représentations indistinctes accumulées par l'expérience des résultats d'actes semblables dans la vie de l'individu, superposé à une conscience encore plus indistincte mais considérable, due aux effets transmis par l'hérédité de semblables expériences faites par les devanciers: le tout forme un sentiment à la fois solide et vague.

Nous voyons maintenant pourquoi les sentiments moraux et les freins corrélatifs ont apparu plus tard que les sentiments et les freins dont l'origine se trouve dans l'autorité politique, religieuse et sociale, et comment ils s'en sont dégagés lentement et encore si incomplètement aujourd'hui. C'est seulement en effet par ces sentiments et ces freins d'un ordre inférieur que pouvaient être maintenues les conditions dans lesquelles les sentiments et les freins plus élevés se développent. Cela est vrai aussi bien pour les sentiments qui regardent l'individu que pour les sentiments dont les autres sont l'objet. Les peines qui résulteront de l'imprévoyance et les plaisirs que l'on s'assure en épargnant ce dont on aura besoin dans l'avenir, et en travaillant pour se le procurer, peuvent être habituellement opposés dans la pensée, mais seulement autant que des arrangements sociaux bien établis rendent l'accumulation possible, et, pour que de pareils arrangements puissent s'établir, il faut que la crainte du législateur visible, ou du législateur invisible, ou de l'opinion publique entre en jeu. C'est seulement après que des freins politiques, religieux et sociaux ont produit une communauté stable, qu'il peut y avoir une expérience assez grande des peines, positives et négatives, sensationnelles et émotionnelles, que causent les agressions criminelles, pour engendrer contre elles l'aversion morale constituée par la conscience de leurs mauvais résultats intrinsèques. Il est encore plus manifeste qu'un sentiment moral comme celui de l'équité abstraite, que ne blessent pas seulement les injustices commises contre des hommes, mais encore les institutions politiques qui leur causent quelque désavantage, peut se développer seulement lorsque le développement social auquel on est parvenu donne une expérience familière à la fois des maux qui résultent directement des injustices, et aussi de ceux qui découlent indirectement des privilèges de certaines classes par lesquels l'injustice est rendue facile.