Cette coïncidence de vues chez les peuples anciens sur la nature de la justice s'est étendue aux peuples modernes; ceux-ci, par un accord général sur certains principes fondamentaux auxquels leurs systèmes de lois donnent un corps, en défendant les agressions directes, lesquelles sont des formes d'actions inégales, et en défendant les agressions indirectes par violation de contrats, autres formes d'actions inégales, nous font voir que la justice est identifiée à l'égalité. Bentham a donc tort de dire: «Mais qu'est-ce que la justice? C'est un sujet de dispute en toute occasion.» Il a même plus tort qu'il ne le semble jusqu'ici. Car, en premier lieu, il a grand tort de ne pas reconnaître que, dans quatre-vingt-dix-neuf transactions sur cent qui se font chaque jour entre les hommes, il ne s'élève aucune dispute sur la justice; l'affaire faite est reconnue de part et d'autre comme faite conformément à la justice. En second lieu, si par rapport à la centième transaction il y a une dispute, ce n'est pas sur la question de savoir «ce que c'est que la justice», car on admet que c'est l'équité ou l'égalité; mais l'objet de la discussion est toujours de savoir ce qui, dans telles circonstances particulières, constitue l'égalité--question tout à fait différente.

Il n'est donc pas évident de soi-même, comme le prétend Bentham, que le bonheur est une fin intelligible, tandis qu'il n'en est pas ainsi de la justice; au contraire, l'examen que nous venons de faire montre évidemment que la justice est bien plus intelligible comme fin. L'analyse fait voir pourquoi elle est plus intelligible. Car la justice, ou l'équité, ou l'égalité, se rapporte exclusivement à la quantité dans des conditions déterminées; tandis que le bonheur se rapporte à la fois à la quantité et à la qualité dans des conditions non déterminées. Lorsque, comme dans le cas d'un vol, un bien est pris, sans qu'aucun bien équivalent soit prouvé; lorsque, comme dans le cas où l'on achète des marchandises falsifiées, où l'on est payé en fausse monnaie, ce qu'il était convenu de donner en échange comme ayant une valeur égale n'est pas donné, mais bien quelque chose de moindre valeur; lorsque, comme dans le cas de la violation d'un contrat, l'obligation a été remplie d'un côté, tandis qu'elle ne l'a pas été de l'autre, ou du moins l'a été d'une manière incomplète; nous voyons que, les circonstances étant spécifiées, l'injustice dont on se plaint se rapporte à des sommes relatives d'actions, ou de produits, ou d'avantages, dont les natures ne sont reconnues qu'autant qu'il est nécessaire pour dire s'il a été donné, ou fait, ou attribué autant, par chacun de ceux que cela regarde, qu'il était tacitement ou ouvertement entendu pour que ce fût un équivalent. Mais quand la fin proposée est le bonheur, les circonstances restant non spécifiées, le problème est d'estimer à la fois des quantités et des qualités, sans avoir le secours de mesures définies comme en supposent les actes d'échange, ou les contrats, ou la différence des actions d'un homme qui attaque et d'un homme qui se défend. Le simple fait que Bentham comprend comme éléments d'appréciation de chaque plaisir ou chaque peine, son intensité, sa durée, sa certitude et sa proximité, suffit pour montrer combien le problème est difficile. Si l'on se rappelle que tous les plaisirs et toutes les peines, non pas sentis en des cas particuliers seulement, mais dans l'ensemble des cas, et considérés séparément sous ces quatre aspects, doivent encore être comparés l'un avec l'autre, de telle sorte que l'on puisse déterminer leurs valeurs relatives simplement par introspection, il sera manifeste à la fois que le problème se complique par l'addition de jugements indéfinis de qualités à des mesures indéfinies de quantités, et se complique en outre par la multitude de ces estimations vagues qu'il faut faire et additionner entre elles.

Mais, en laissant maintenant de côté cette assertion de Bentham que le bonheur est une fin plus intelligible que la justice, ce qui est, comme nous l'avons montré, le contraire de la vérité, voyons les conséquences particulières de la doctrine d'après laquelle le corps législatif suprême doit se proposer immédiatement comme but le plus grand bonheur du plus grand nombre.

Elle implique, en premier lieu, que le bonheur peut être atteint par des méthodes faites tout exprès pour arriver à ce but, sans aucune recherche préalable relativement aux conditions à remplir, et cela présuppose une croyance qu'il n'y a pas de conditions. Car, s'il y a des conditions sans l'observation desquelles on ne peut parvenir au bonheur, la première démarche doit être de s'assurer de ces conditions pour se mettre en mesure de les remplir; admettre cela, c'est admettre que le bonheur ne doit pas être lui-même la fin immédiate, et que l'on doit avant tout remplir les conditions nécessaires pour l'atteindre. Le dilemme est simple: ou bien l'achèvement du bonheur n'est pas conditionnel, et dans ce cas un mode d'action est aussi bon qu'un autre; ou bien il est conditionnel, et dans ce cas l'on doit rechercher directement le mode d'action requis pour y atteindre, et non le bonheur auquel il conduit.

Supposant accordé, comme cela doit être, qu'il y a des conditions à remplir avant de pouvoir arriver au bonheur, demandons maintenant ce qui est impliqué par le fait de proposer des modes de contrôler la conduite pour favoriser le bonheur, sans rechercher d'abord si ces modes sont déjà connus. Ce qui est impliqué, c'est que l'intelligence humaine, dans le passé, opérant sur des expériences, n'a pas réussie découvrir ces modes, tandis que l'intelligence humaine peut s'attendre aujourd'hui à les découvrir. A moins d'affirmer cela, il faut admettre que certaines conditions pour arriver au bonheur ont déjà été partiellement, sinon entièrement, reconnues, et s'il en est ainsi, notre premier souci doit être de les chercher. Quand nous les aurons trouvées, la méthode rationnelle que nous avons à suivre est d'appliquer l'intelligence actuelle à ces produits de l'intelligence passée, dans l'attente qu'elle vérifiera ce qu'ils ont d'essentiel en en corrigeant peut-être la forme. Mais supposer que l'on n'a encore établi aucun principe régulateur pour la conduite des hommes associés, et qu'il faut les établir maintenant de novo, c'est supposer que l'homme tel qu'il est diffère à un degré incroyable de l'homme tel qu'il était.

Outre qu'il n'admet pas qu'il est probable, ou plutôt certain que l'expérience passée généralisée par l'intelligence passée doit avoir en ce temps-ci découvert partiellement, sinon entièrement, quelques-unes des conditions essentielles du bonheur, Bentham fait voir par sa proposition qu'il ne tient pas compte des formules qui les représentent aujourd'hui. D'où viennent en effet la conception de la justice et le sentiment qui lui correspond? Il n'osera pas dire que cette conception et ce sentiment ne signifient rien, bien que ce soit le sens de sa proposition, et s'il admet qu'ils signifient quelque chose, il doit choisir entre deux alternatives, fatales l'une et l'autre à son hypothèse. Sont-ce des modes de penser et de sentir produits d'une manière surnaturelle et tendant à faire remplir par les hommes les conditions du bonheur? S'il en est ainsi, leur autorité est péremptoire. Sont-ce des modes de penser et de sentir naturellement produits en l'homme par l'expérience de ces conditions? S'il en est ainsi, leur autorité n'est pas moins péremptoire. Ainsi non seulement Bentham a le tort de ne pas inférer que certains principes de conduite doivent être déjà établis, mais il refuse de reconnaître ces principes comme réellement obtenus et présents devant lui.

Cependant il admet tacitement ce qu'il nie ouvertement, en disant: «Que le mot justice signifie ce qu'il voudra, à quel titre mérite-t-il d'être considéré, si ce n'est comme moyen d'arriver au bonheur?» En effet, si la justice est un moyen dont le bonheur est la fin, la justice doit prendre le pas sur le bonheur comme tout autre moyen précède toute autre fin. Le système si élaboré de Bentham est un moyen qui a le bonheur pour fin, comme la justice, de son propre aveu, est un moyen de tendre au bonheur. Si donc nous pouvons véritablement négliger la justice et aller directement à la fin, au bonheur, nous pouvons aussi bien ne pas tenir compte du système de Bentham et aller directement à la fin, au bonheur. En un mot, nous sommes conduits à cette conclusion remarquable que dans tous les cas nous devons considérer exclusivement la fin et ne pas nous préoccuper des moyens.

61. Ce rapport entre les fins et les moyens, qui est à la base de toute spéculation morale, sera rendu plus clair encore si nous joignons à quelques-unes des conclusions exposées ci-dessus certaines conclusions obtenues dans le dernier chapitre. Nous verrons que, tandis que le plus grand bonheur peut varier beaucoup dans des sociétés qui, bien qu'idéalement constituées, sont soumises à des circonstances physiques différentes, certaines conditions fondamentales, pour atteindre ce plus grand bonheur, sont communes à toutes ces sociétés.

Etant donné un peuple habitant un pays qui rend nécessaires des habitudes nomades, le bonheur de chaque individu sera le plus grand lorsque sa nature sera si bien façonnée aux exigences de sa vie, que toutes ses facultés trouvent leur exercice convenable dans les occupations journalières que donnent la conduite et le soin des troupeaux, les migrations, et ainsi de suite. Les membres d'une semblable peuplade, mais sous d'autres rapports sédentaire, atteindront chacun leur plus grand bonheur, lorsque leur nature sera devenue telle qu'une résidence fixe et les occupations qu'elle rend nécessaires fournissent les sphères dans lesquelles chaque instinct, chaque émotion peut s'exercer et produire le plaisir qui accompagne cet exercice. Les citoyens d'une grande nation, dont l'organisation est industrielle, ont atteint l'idéal de bonheur possible, lorsque la production, la distribution et les autres activités sont telles, dans leurs genres et leurs quantités, que chaque citoyen y trouve une place pour ses forces et ses aptitudes, en même temps qu'il obtient les moyens de satisfaire tous ses désirs. Nous pouvons encore reconnaître non seulement comme possible, mais comme probable l'existence éventuelle d'une société, industrielle également, dont les membres, ayant des natures qui répondent de la même manière à ces exigences, sont aussi caractérisés par des facultés esthétiques dominantes et n'arrivent au bonheur complet que si une grande partie de leur vie est consacrée à des occupations artistiques. Évidemment ces différents types d'hommes, avec leurs différentes idées du bonheur, trouvant chacun le moyen d'arriver à ce bonheur dans leur propre société, ne le trouveraient plus s'ils étaient transportés dans une autre. Evidemment, bien qu'ils puissent avoir en commun les genres de bonheur qui accompagnent la satisfaction des besoins vitaux, ils n'auraient pas en commun d'autres genres particuliers de bonheur.

Mais remarquez maintenant que si, pour arriver au plus grand bonheur dans chacune de ces sociétés, les conditions spéciales à remplir diffèrent de celles qui doivent être remplies dans les autres sociétés, cependant certaines conditions générales doivent être remplies dans toutes les sociétés. Une coopération harmonieuse, par laquelle seule on peut arriver dans n'importe laquelle d'entre elles au plus grand bonheur, est, nous l'avons vu, rendue possible uniquement par le respect des droits des uns par les autres; il ne doit y avoir ni ces agressions directes que nous considérons comme des crimes contre les personnes et les propriétés, ni ces agressions indirectes qui consistent dans la violation des contrats. De telle sorte que le maintien de relations équitables entre les hommes est la condition pour parvenir au plus grand bonheur dans toutes les sociétés, bien que le plus grand bonheur réalisable dans chacune d'elles puisse être très différent de l'une à l'autre en nature ou en quantité, ou à ces deux points de vue à la fois.