105. Il est si important de bien comprendre ce sujet qu'on m'excusera de recourir encore à un exemple; il servira mieux à la démonstration, car je l'emprunte non à une science inorganique, mais à une science organique. Le rapport entre la moralité propre et la moralité comme on la conçoit communément est analogue au rapport entre la physiologie et la pathologie, et la marche habituellement suivie par les moralistes ressemble beaucoup à celle d'un homme qui étudierait la pathologie sans avoir étudié d'abord la physiologie.

La physiologie décrit les diverses fonctions qui constituent et conservent la vie par leurs combinaisons; en traitant de ces fonctions, elle suppose qu'elles s'accomplissent séparément comme il faut, dans une mesure convenable et dans l'ordre qui leur est propre; elle ne s'occupe que des fonctions à l'état de santé. Si elle explique la digestion, elle suppose que le coeur fournit le sang et que le système nerveux des viscères stimule les organes directement intéressés. Si elle donne une théorie de la circulation, elle suppose que le sang a été produit par les actions combinées des appareils destinés à le produire, et qu'il est aéré comme il doit l'être. S'il s'agit des relations entre la respiration et les actions vitales en général, c'est avec la supposition antérieurement faite que le coeur continue à envoyer du sang, non seulement aux poumons et à certains centres nerveux, mais encore au diaphragme et aux muscles intercostaux. La physiologie néglige les défaillances dans l'action de ces différents organes. Elle ne tient pas compte des imperfections, elle néglige les dérangements, elle ne reconnaît pas la douleur, elle ne sait rien du mal vital. Elle donne simplement la formule de ce qui résulte d'une adaptation complète de toutes les parties du corps à tous les besoins. C'est dire que, par rapport aux actions internes qui constituent la vie du corps, la théorie physiologique a une position semblable à celle que la théorie éthique, sous sa forme absolue, dont nous avons donné plus haut la conception, a par rapport aux actions extérieures qui constituent la conduite. Dès qu'elle traite d'un excès de fonction, ou d'un arrêt de fonction, ou d'un défaut de fonction et du mal qui en résulte, la physiologie se change en pathologie. Nous commençons alors à tenir compte des actions mauvaises dans la vie intérieure analogues aux mauvaises actions de la vie extérieure dont s'occupent les théories ordinaires de morale.

Mais l'antithèse ainsi présentée n'est encore que préliminaire. Après avoir observé le fait qu'il y a une science des actions vitales en tant qu'elles s'accomplissent d'une manière normale, qui ne tient pas compte des actions anomales, nous avons plus spécialement à observer que la science des actions anomales peut atteindre une précision aussi grande que possible, à la condition seulement que la science des actions normales aura d'abord été bien déterminée; ou plutôt disons que la science pathologique dépend pour ses progrès des progrès que la science physiologique aura faits d'abord. La conception même des actions désordonnées implique auparavant la conception des actions bien ordonnées. Avant de pouvoir déterminer si le coeur bat trop vite ou trop lentement, il faut savoir quel est le nombre de ses battements dans la bonne santé; avant de dire si le pouls est trop faible ou trop fort, il faut connaître sa force normale, et ainsi du reste. Les idées de maladie les plus grossières et les plus empiriques présupposent des notions sur l'état de bonne santé dont la maladie est un dérangement, et il est évident que le diagnostic des maladies devient scientifique seulement lorsqu'on a une connaissance scientifique des actions organiques à l'état sain.

Il y a la même relation entre la moralité absolue, ou la loi du bien parfait dans la conduite humaine, et la moralité relative qui, reconnaissant du mal dans la conduite, a à décider de quelle manière on peut se rapprocher le plus possible du bien. Lorsque, en donnant la formule de la conduite normale dans une société idéale, nous avons atteint une connaissance scientifique de la morale absolue, nous avons en même temps atteint une connaissance scientifique qui, lorsque nous l'employons à interpréter les phénomènes des sociétés réelles dans leurs états de transition pleins de misères par suite d'une adaptation imparfaite (états que nous pouvons appeler pathologiques), nous rend capables d'arriver approximativement à des conclusions vraies touchant la nature des anomalies et les manières d'agir qui tendent le mieux à ramener une conduite normale.

106. Il faut observer maintenant que cette conception de la morale, qui paraîtra étrange à beaucoup de lecteurs, est en réalité au fond des croyances des moralistes en général. Sans doute elle n'est pas expressément reconnue, mais elle est vaguement impliquée dans plusieurs de leurs propositions.

Depuis les temps les plus reculés, nous trouvons dans les spéculations morales des allusions à l'homme idéal, à ses actes, à ses sentiments, à ses jugements. Le bien agir est conçu par Socrate comme l'agir de «l'homme le meilleur», qui «comme agriculteur fait bien tout ce qu'exige l'agriculture; comme médecin, remplit les devoirs de l'art médical; comme citoyen, fait son devoir envers l'Etat.» Platon, dans le Minos, comme règle à laquelle doit se conformer la loi de l'Etat, «suppose la décision de quelque sage idéal;» dans le Lachès, la connaissance du bien et du mal, telle que la possède l'homme sage, est supposée fournir la règle: méprisant «les maximes de la société existante» comme non scientifiques, Platon regarde comme le véritable guide cette «idée du bien, à laquelle un philosophe seul peut atteindre.» Aristote (Eth., liv. III, chap. IV), prenant pour règle les décisions de l'homme de bien, dit: «L'homme de bien juge en effet toute chose avec droiture, et reconnaît la vérité en toute occasion... La principale différence entre l'homme de bien et le méchant est peut-être que l'homme de bien voit le vrai en toute occasion, puisqu'il est, en quelque sorte, la règle et la mesure du vrai.» Les Stoïciens aussi concevaient la «complète rectitude d'action» comme «ce que personne ne pouvait réaliser si ce n'est le sage»,--l'homme idéal. Epicure aussi avait une règle idéale. Pour lui, l'état vertueux consiste en «une jouissance tranquille, exempte de trouble, qui ne cause de tort à personne, n'excite aucune rivalité et s'approche le plus près possible du bonheur des dieux,» qui «ne souffrent eux-mêmes aucun mal et ne causent pas de mal aux autres [14].»

[Note 14: ] [ (retour) ] J'emprunte la plupart de ces citations au livre du Dr Bain, Science mentale et morale.

Si dans les temps modernes, influencés par des dogmes religieux sur la chute et la corruption de l'homme, et par une théorie du devoir dérivée du symbole ordinairement admis, les moralistes se sont moins souvent reportés à un idéal, cependant ils y font encore quelquefois allusion. Nous en voyons une dans le mot de Kant: «Agissez seulement d'après une maxime telle que vous puissiez souhaiter de la voir devenir en même temps une loi universelle.» Ce mot implique en effet la pensée d'une société dans laquelle tous se conforment à une maxime dont l'effet serait le bien de tous: il y a là la conception d'une conduite idéale dans des conditions idéales. Bien que M. Sidgwick, dans le passage cité plus haut, suppose que la morale se rapporte à l'homme tel qu'il est plutôt qu'à l'homme comme il devrait être, cependant, parlant ailleurs de la morale comme si elle traitait de la conduite telle qu'elle doit être plutôt que de la conduite telle qu'elle est, il suppose une conduite idéale et indirectement l'homme idéal. A la première page, comparant l'éthique, la jurisprudence et la politique, il dit qu'elles se distinguent «par ce caractère qu'elles se proposent de déterminer non le réel, mais l'idéal; ce qui doit être, non ce qui est.»

Il suffit seulement d'accorder et de rendre précises ces diverses conceptions d'une conduite idéale et d'une humanité idéale, pour les concilier avec la conception exposée plus haut. Jusqu'à présent, de pareilles conceptions sont ordinairement vagues. L'homme idéal ayant été conçu d'après les notions courantes en morale, on en fait ensuite un modèle pour juger d'après lui de la bonté des actes; mais on tombe ainsi dans un cercle vicieux. Pour que l'homme idéal serve de modèle, il faut le définir d'après les conditions que sa nature remplit, d'après ces exigences objectives auxquelles il faut satisfaire pour que la nature soit bonne, et le défaut commun de ces conceptions idéales est de le supposer en dehors de toute relation avec ces conditions.

Toutes les allusions à l'homme idéal que nous avons reproduites plus haut, impliquent l'hypothèse que l'homme idéal vit et agit dans les conditions sociales actuelles. Ce que l'on recherche sans le dire, ce n'est pas ce qu'il ferait dans des circonstances absolument différentes, mais bien ce qu'il ferait dans les circonstances présentes. Or c'est là pour deux raisons une recherche futile. La coexistence d'un homme parfait et d'une société imparfaite est impossible, et, alors même qu'il n'en serait pas ainsi, la conduite qui en résulterait ne donnerait pas la règle cherchée.