Nous voilà bien au delà des limites prudentes dans lesquelles M. Cousin aurait voulu d'abord renfermer la justification de l'Université. Aussi l'un de ses disciples les plus autorisés, M. Saisset, finissait-il par pousser un cri d'alarme sur ce qu'il appelait la Renaissance du voltairianisme[498]. Il prenait sans doute beaucoup de précautions oratoires, déclarait absoudre pleinement le voltairianisme dans le passé et «ne sentir pour lui qu'une juste reconnaissance»; il «n'admettait aucune vérité surnaturelle» et ne reconnaissait «d'autre source de vérité, parmi les hommes, que la raison»; mais il s'effrayait de voir que des alliés plus logiques et plus impatients concluaient à la destruction immédiate des institutions religieuses; il confessait, d'une façon assez naïve, la terreur ressentie par la philosophie officielle, à la vue des responsabilités qui, dans ce cas, pèseraient sur elle, et il finissait par proclamer qu'elle serait «incapable de se charger à elle seule du ministère spirituel dans les sociétés modernes». Les indépendants avaient beau jeu contre M. Saisset. Après l'avoir traité de «jésuite», M. Génin montrait comment, au fond, le défenseur de l'éclectisme n'était pas plus chrétien que ceux qu'il blâmait; comment il voyait, ainsi qu'eux, dans le christianisme, une religion fausse; comment enfin sa thèse aboutissait à «écraser la vérité dangereuse, pour prêter la main à une imposture utile». Une telle polémique n'était pas faite pour déplaire aux catholiques: ceux-ci y trouvaient la confirmation de ce qu'ils avaient toujours dit sur la négation religieuse qui faisait le fond de la philosophie officielle. Et n'étaient-ils pas fondés à demander de quel droit cette philosophie, si épouvantée à la pensée de recueillir la succession de la religion détruite, prétendait, après un tel aveu d'impuissance, former seule les jeunes intelligences et refuser aux ministres de cette religion la liberté de prendre part à l'enseignement? Entre leurs adversaires de droite et leurs alliés de gauche, la situation des doctrinaires de l'Université devenait de moins en moins tenable.

V

Jusqu'à présent, nous n'avons vu dans la polémique provoquée par le projet de 1841 que le procès fait par l'Église de France à l'enseignement universitaire. Peut-être, pour réveiller les consciences de leur torpeur, était-il nécessaire que la lutte commençât ainsi. Des dissertations d'un caractère plus politique ou plus savant sur la liberté pour tous ou sur les vertus de la concurrence, n'eussent probablement pas produit, à ce moment, les mêmes résultats. Toutefois, ce genre de débat n'était pas sans inconvénient: il semblait conclure à une accusation d'indignité, portée par le clergé contre l'Université. On blessait et l'on soulevait ainsi un redoutable esprit de corps. La lutte courait risque de s'irriter et de se rapetisser dans des querelles de personnes qui ont d'ordinaire assez mauvaise apparence et sont peu propres à gagner la sympathie des spectateurs. Il importait donc que la discussion ne demeurât pas renfermée sur ce terrain un peu étroit et dangereux.

Ici apparaît l'action du jeune pair qui avait, dès 1830, à vingt ans, prononcé le serment d'Annibal contre le monopole universitaire, et qui, depuis 1835, attendait l'occasion de faire reprendre aux catholiques position dans la vie publique: on a nommé M. de Montalembert[499]. Il n'a été pour rien dans l'émotion ressentie par les évêques, à la vue des dispositions du projet de 1841, relatives aux petits séminaires; mais il s'en empare aussitôt, afin d'amener le clergé et les fidèles sur le terrain, nouveau pour eux, où il veut les voir se placer. Quelle conclusion doit-on tirer de l'insuffisance religieuse de l'enseignement universitaire? Faut-il s'attacher à modifier et à améliorer cet enseignement? M. de Montalembert met les catholiques en garde contre une telle illusion. Il ne croit pas que l'Université puisse «représenter autre chose que l'indifférence en matière de religion»: il «ne lui en fait pas crime; c'est le résultat de l'état social». Seulement, il n'admet pas qu'une telle éducation soit imposée à ceux qui se préoccupent de conserver la foi de leurs enfants. Sa conclusion, c'est la liberté d'enseignement, la même, déclare-t-il, dont on jouit pour l'instruction primaire, la liberté pour tous; il désavoue hautement, devant ses adversaires, la moindre arrière-pensée de monopole pour le clergé, et il montre à ses amis combien il serait «impossible» de «vouloir refaire de la France un État catholique, telle qu'elle l'a été depuis Clovis jusqu'à Louis XIV[500]». S'il parle donc, lui aussi, du caractère antichrétien de l'enseignement universitaire, ce n'est pas pour se perdre en controverses sur les doctrines philosophiques, ni en récriminations irritées ou plaintives contre les personnes, c'est uniquement pour y trouver la raison qui doit pousser les catholiques à invoquer la liberté.

Cette liberté d'enseignement, si nécessaire, M. de Montalembert estime qu'il ne faut pas l'attendre humblement de la bienveillance du gouvernement. «Depuis trop longtemps, dit-il, les catholiques français ont l'habitude de compter sur tout, excepté sur eux-mêmes... La liberté ne se reçoit pas, elle se conquiert.» Il sait quelles ressources on peut trouver dans les institutions dont la France est en possession; il connaît la vertu de cette atmosphère dans laquelle un monopole et une injustice ne peuvent longtemps se maintenir, la sonorité qu'ont à cette époque toute protestation et toute plainte publiques, cette logique qui s'impose aux plus réfractaires et par laquelle la liberté appelle nécessairement la liberté. Aussi engage-t-il ses coreligionnaires à se servir de ces institutions, au lieu de conserver à leur égard «une défiance absurde ou une indifférence coupable». Avec la presse, la tribune et le pétitionnement, que ne peuvent-ils pas faire? Les catholiques d'Irlande et de Belgique, voilà l'exemple qu'il ne se lasse pas de leur proposer. Il leur rappelle comment, par les seules armes de la liberté, O'Connell et Félix de Mérode ont donné à la cause religieuse des succès et une popularité jusque-là inconnus. Ou bien il leur offre encore comme modèle la ligue formidable qui vient d'être fondée par Cobden, contre les corn laws, et qui, à ce moment même, remue toute l'Angleterre. Lui aussi, il veut créer une «ligue» et soulever une «agitation». Trop souvent, dit-il, les catholiques français ont été «à la queue d'autres partis»; qu'ils constituent eux-mêmes un parti; qu'au lieu de continuer à être «catholiques après tout», ils soient «catholiques avant tout», ayant pour programme exclusif auquel tout serait subordonné, la liberté de l'enseignement. Si, à eux seuls, ils ne sont qu'une minorité, ils forment du moins presque partout l'appoint d'où dépend la majorité; qu'ils se portent du côté où l'on donnera un gage à leur cause. C'est sans doute se séparer du gouvernement et des partis existants; mais, ajoute M. de Montalembert, on ne comptera avec les catholiques que du jour où ils seront pour tous «ce qu'on appelle, en style parlementaire, un embarras sérieux[501]».

Cette idée d'un «parti catholique» était nouvelle en France, et il eût fallu remonter jusqu'à la Ligue pour trouver un précédent. Elle a été fort discutée depuis lors, surtout quand on a pu craindre qu'elle n'eût des applications de nature à lui faire quelque tort. Interprétée, en effet, comme certains semblaient disposés à le faire, elle n'eût tendu à rien moins qu'à fausser complètement le rôle des catholiques dans la vie publique, en les réduisant à un état permanent de minorité étroite, exclusive, étrangère en quelque sorte aux préoccupations du reste du pays, et elle eût produit ainsi un résultat diamétralement opposé à celui-là même qu'avait poursuivi M. de Montalembert. Dans la pensée de son fondateur, l'existence de ce parti était un fait accidentel, passager, anormal, qui tenait aux conditions de la société politique de 1830, et particulièrement à cette circonstance qu'aucun des deux grands partis qui se disputaient le pouvoir et l'influence, ne paraissait alors disposé à appuyer, ou seulement à écouter les revendications des croyants; on se trouvait en face de conservateurs qui se méfiaient de la religion, au lieu d'y chercher le fondement de toute politique conservatrice; de libéraux qui ne comprenaient pas que la liberté religieuse était la plus sacrée de toutes les libertés. Les catholiques se croyaient autorisés à profiter de l'isolement où on les laissait, pour s'organiser à part, avec une sorte d'égoïsme que justifiait l'indifférence ou l'hostilité des autres. Mais n'était-il pas évident que cette conduite ne devait point survivre aux conditions exceptionnelles qui l'avaient motivée? M. de Montalembert l'a compris lui-même, quand, après 1848, il s'est trouvé en face d'un parti conservateur que des désenchantements et des terreurs salutaires avaient guéri de ses préventions antireligieuses, et quand il a vu engager sous ses yeux une bataille où était en jeu l'existence de la société. Il ne s'est plus posé alors en chef d'un parti distinct et isolé, presque indifférent à ce qui n'était pas son programme particulier: il s'est mêlé à ceux-là mêmes qu'il combattait la veille, pour former avec eux «le grand parti de l'ordre», ne réclamant que l'honneur de combattre à l'avant-garde, de donner et de recevoir les premiers coups. En faisant ainsi largement son devoir de citoyen, il a rencontré d'ailleurs, comme par surcroît, le succès de sa cause spéciale. En effet, si l'existence du parti catholique avait été nécessaire pour poser la question de la liberté d'enseignement, l'attitude différente prise après la révolution de Février a permis seule de la résoudre, en rapprochant ceux qui pouvaient former une majorité, et en les amenant à ces transactions qui doivent, à leur heure, remplacer les revendications exclusives et les aveugles résistances.

Lorsqu'il appelait les catholiques à combattre par la liberté et pour la liberté, M. de Montalembert reprenait une des idées de l'Avenir. Seulement, l'Avenir avait procédé comme les entreprises révolutionnaires, agitant toutes les questions à la fois, proposant des solutions extrêmes, prodiguant, comme à plaisir, les formules inquiétantes ou irritantes, faisant table rase du passé, pour réorganiser, d'un seul coup et sur des bases absolument nouvelles, les rapports de l'Église et de l'État. Cette fois, M. de Montalembert s'en tient à une question précise, soulevée par les événements eux-mêmes, admirablement choisie pour intéresser toutes les consciences et faire faire aux catholiques, sans trop d'alarme, l'expérience d'une tactique libérale; il ne touche au problème plus large de la situation de l'Église en face de la société moderne, que dans la mesure où les faits l'imposent, sans l'étendre témérairement et sans sortir des conclusions pratiques, simples et limitées.

Il était un point surtout par lequel la nouvelle campagne entendait se distinguer de celle de Lamennais: ce dernier avait échoué, pour avoir agi en dehors des évêques; M. de Montalembert était résolu à ne rien tenter qu'avec leur concours. L'obtenir n'était pas une petite affaire; il ne s'agissait de rien moins que d'opérer une véritable révolution dans les idées et les habitudes du haut clergé. Nous avons déjà eu occasion de noter à quel point le principe même de la liberté de l'enseignement était d'abord étranger aux chefs de l'Église de France. En 1841, bien que leurs idées commençassent dès lors à s'élargir, bien peu nombreux avaient été ceux qui, en protestant contre le projet de M. Villemain, étaient sortis de la question particulière des petits séminaires, pour exprimer le vœu d'une liberté générale, et encore ne l'avaient-ils fait que d'une façon accessoire et en laissant voir qu'ils seraient prêts à transiger si l'on améliorait la situation de leurs écoles ecclésiastiques. De l'autre camp, on était tout disposé à leur offrir quelque marché de ce genre. M. de Montalembert devait donc les mettre en garde contre ce piège, intéresser leur conscience et leur honneur à ne pas accepter le partage humiliant et funeste par lequel, pour assurer tant bien que mal l'éducation des prêtres, ils sacrifieraient celle des laïques. Le jeune fondateur du parti catholique demandait plus encore aux évêques: il les poussait à en appeler directement, ouvertement à l'opinion, des hésitations ou des résistances du gouvernement, à prendre part à l'agitation légale qu'il voulait provoquer. C'était un rôle auquel l'épiscopat ne semblait guère préparé par ses antécédents. Sous l'Empire, l'Église de France, encore meurtrie de la persécution révolutionnaire, éblouie par les bienfaits du Concordat, «n'avait eu que juste le courage nécessaire pour ne pas sacrifier à la toute-puissance du maître du monde la majesté et la liberté du Souverain Pontife[502]». Sous la Restauration, elle n'avait pas songé à s'adresser à d'autres qu'aux princes qu'elle aimait et dans lesquels seuls elle espérait. Après 1830, l'embarras de son impopularité, l'instinct des périls auxquels l'aurait exposée, en un pareil moment, la moindre apparence d'intrusion dans la politique, lui avaient inspiré une sorte de timidité patiente, attristée plus souvent qu'irritée. Ces habitudes gênaient l'ardeur de M. de Montalembert, qui parfois était disposé à les qualifier sévèrement. Il y avait bien là quelque faiblesse, tout au moins un défaut d'éducation: il faudrait se garder cependant de trop blâmer l'hésitation des évêques avant de se jeter ouvertement dans des agitations qui, pour avoir un motif religieux, n'en risquaient pas moins de devenir ou de paraître des luttes de parti; elle était après tout conforme à l'esprit de l'Église, et il valait mieux, en pareil cas, pécher par excès, que par défaut de prudence. Tel était notamment le sentiment très prononcé de Mgr Affre. Si le nouvel archevêque de Paris était dégagé des attaches politiques du vieux clergé, il partageait ses répugnances pour les éclats de la vie publique moderne; il avait gardé, de Saint-Sulpice, cette maxime que «le bien ne fait pas de bruit, et que le bruit ne fait pas de bien». Son esprit plus solide et plus sensé que brillant, sa nature froide, tout, jusqu'à son défaut d'extérieur et sa gaucherie de manières, semblait peu fait pour lui donner le goût d'agir à la façon du P. Lacordaire ou de M. de Montalembert. Aussi le voit-on, au début des luttes pour la liberté d'enseignement, recommander à ses collègues non l'abstention, mais le secret. «On ne pense pas,—écrivait-il en 1843, dans une note confidentielle, communiquée à tous les évêques de France,—qu'il soit à propos de publier aucune critique de l'Université par la voie des mandements ou même de la presse. On croit que des lettres, dans le sens de ces observations, seraient le seul moyen à employer, du moins en commençant, peut-être toujours[503].» Détail piquant, bien fait pour montrer ce qu'avait d'un peu puéril une telle recherche du secret sous un régime de presse libre, cette note «confidentielle» tombait, peu de temps après, aux mains des adversaires de la cause religieuse et était imprimée dans les pamphlets de MM. Libri et Génin. Une autre fois, l'archevêque, mettant en pratique ses propres conseils, adressait, de concert avec ses suffragants, un mémoire secret au Roi[504]; quelques jours ne s'étaient pas écoulés, qu'à son grand déplaisir il retrouvait le mémoire en tête des colonnes de l'Univers. Une autre nouveauté, non moins que la publicité, troublait les habitudes, inquiétait la prudence de plusieurs évêques et de Mgr Affre en particulier: pour la première fois, il était question que des laïques partageassent en quelque sorte avec l'épiscopat la direction de la défense religieuse, et y eussent même le rôle le plus en vue, l'initiative prépondérante; c'étaient eux notamment qui devaient composer le comité, aux mains duquel serait concentrée toute l'action. Certains prélats étaient tentés de voir là une atteinte à l'organisation de l'Église, et l'un des plus respectés, l'archevêque de Rouen, Mgr Blanquart de Bailleul, allait jusqu'à écrire que «les laïques n'avaient pas mission de défendre la religion». Du côté du gouvernement, on n'ignorait pas ces répugnances d'une partie du clergé pour la campagne publique et laïque entreprise par M. de Montalembert. Le ministre des cultes, dans sa correspondance avec les évêques, touchait volontiers cette corde: il leur donnait à entendre que les choses iraient bien mieux, que les solutions satisfaisantes seraient plus vite trouvées, si l'on n'avait affaire qu'à la «sagesse» et à la «prudence» de l'épiscopat; tout était compromis, ajoutait-il, par l'action tapageuse, irritante, du «parti religieux».

M. de Montalembert n'avait donc pas peu à faire pour amener les évêques à ses idées et à ses procédés. Il s'y employa, avec une ardeur extrême, par ses démarches et ses écrits. À lui seul, toutefois, serait-il parvenu à opérer cette conversion? Il eut la fortune de rencontrer dans les rangs mêmes de l'épiscopat un très utile et très puissant allié. Rien n'avait fait pressentir le rôle qu'allait jouer Mgr Parisis. Nommé évêque de Langres à quarante ans, en 1834, il s'était d'abord renfermé dans son ministère pastoral; il passait plutôt pour être peu favorable aux idées nouvelles, et, lors des premières prédications de Lacordaire, il s'était montré «l'un de ses plus chauds adversaires[505]». Mais, en 1843, un voyage en Belgique, où il entre en rapport avec l'évêque de Liège[506], lui fait comprendre, par une sorte de révélation, le rôle qui convient à l'Église dans la société moderne. À peine de retour en France, il commence la publication de brochures qui vont se succéder sans interruption et avec un retentissement croissant, à chaque incident, à chaque phase de la lutte. L'attitude qu'il y prend est, sur tous les points, celle que conseillait M. de Montalembert. Tout d'abord, il s'attache à enlever au débat ce caractère de querelle entre le clergé et l'Université, que les premières protestations des évêques tendaient trop à lui donner. «On s'obstine, dit-il dès son premier écrit, à répéter que nous ne défendons que la cause du clergé; il faut bien faire voir que nous défendons la cause de tous, même la cause de ceux contre qui nous réclamons.» Il n'invoque pas le droit divin des successeurs des apôtres, mais la liberté promise à tous les Français: c'est comme citoyen qu'il réclame ce qu'on a refusé à ceux qui se présentaient comme prêtres. Conduit à examiner l'attitude du clergé dans la France nouvelle, il désavoue toute arrière-pensée légitimiste. La société telle que les siècles l'ont faite, il l'accepte, la mettant seulement en demeure d'appliquer les principes qu'elle a posés en dehors de l'Église et quelquefois contre elle, cherchant et trouvant dans les libertés qu'elle a établies le moyen de défendre la cause religieuse. Il estime que, dans les circonstances actuelles, «tout bien pesé, nos institutions libérales, malgré leurs abus, sont les meilleures et pour l'État et pour l'Église», que «la publicité et la liberté sont plus favorables à la vérité et à la vertu que le régime contraire», et que, dès lors, «les catholiques doivent accepter, bénir et soutenir, chacun pour sa part, les institutions libérales qui règnent aujourd'hui sur la France[507]». Bien loin d'hésiter à prendre part à l'agitation légale que recommande M. de Montalembert, l'évêque de Langres répond, avec force, dans son Second Examen, à ceux qui, du dedans ou du dehors, blâment une telle conduite comme inconvenante et téméraire: c'est dans le même dessein qu'il publiera plus tard une brochure spéciale, sous ce titre: Du silence et de la publicité. Il se charge aussi de rassurer ceux des évêques qui s'effarouchent de l'intervention des laïques; en 1844, il écrit, sur ce sujet, deux lettres publiques à M. de Montalembert[508]; il l'engage solennellement à «persévérer dans la voie où il est courageusement entré», et lui déclare qu'il est «tout ensemble le centre et l'âme de l'action catholique dans toute la France».

À si peu de distance de la Restauration, presque au lendemain de la condamnation de l'Avenir, une telle attitude et un tel langage sont, de la part d'un évêque français, choses singulièrement nouvelles. L'effet est considérable. Au début des controverses, en 1841 et 1842, le vieil évêque de Chartres, par l'ardeur et la fréquence de ses écrits sur la question philosophique, avait paru être à la tête du clergé militant. Mais on sent bientôt que la note si différente de l'évêque de Langres est la vraie, la mieux appropriée à l'état des esprits et des institutions; que sa parole plus froide, aussi ferme, mais moins désolée, plus politique et pour ainsi dire moins cléricale, est bien autrement efficace. À sa suite, les autres prélats n'hésitent plus à s'engager sur le terrain où les appelle M. de Montalembert. Leurs manifestations publiques sont chaque année plus nombreuses, plus résolues, plus hardiment libérales[509]. Quel changement dans leur langage, depuis les protestations contre le projet de 1841! «Nous ne parlerons même pas, Sire, de nos petits séminaires,—lisons-nous dans un mémoire adressé au Roi, en 1844, par les évêques de la province de Paris,—parce que la question n'est plus là aujourd'hui. Elle y était encore il y a trois ans; elle n'était même presque que là pour nous. Moins éclairés sur le véritable état des choses, nous ne pensions guère qu'à stipuler les intérêts de nos écoles cléricales. Maintenant, nous demandons davantage, parce que l'expérience s'est accrue, parce que la lumière s'est faite[510].»