Tel fut d'abord Pierre Leroux. Tout en lui,—son aspect robuste et massif, je ne sais quoi d'un peu grossier dans sa structure, et jusqu'à cette épaisse chevelure dont la caricature devait plus tard s'amuser,—trahissait une origine populaire. Né en 1797, élevé, en qualité de boursier, dans les collèges de l'État, il s'était fait admettre à l'École polytechnique. Mais la mort de son père, survenue à ce moment, et l'obligation où il fut de subvenir immédiatement aux besoins de sa mère et de ses trois frères et sœurs, ne lui permirent pas d'y entrer. Réduit à chercher un gagne-pain, il finit, après plusieurs mécomptes qui ne le disposèrent pas à l'indulgence pour l'organisation sociale, par se placer comme correcteur dans une imprimerie. En même temps, il continuait à étudier pour son compte, absorbant, avec une avidité un peu gloutonne et sans beaucoup les digérer, une immense quantité de connaissances historiques, scientifiques, philosophiques. En 1824, l'imprimerie où il travaillait s'étant trouvée à vendre, il la fit acheter par un de ses amis et s'en servit pour fonder, de concert avec son ancien camarade Dubois, le Globe, dont on sait la brillante carrière. Il écrivit dans ce recueil, tout en faisant le métier de prote. Après 1830, resté presque seul au Globe, tandis que les autres rédacteurs s'élevaient à des positions plus ou moins considérables dans l'administration ou dans la politique, il ressentit quelque amertume de cette sorte d'abandon et en fut encore plus porté à condamner l'état social. Cette disposition d'esprit le jeta dans le saint-simonisme, dont il fut l'un des dignitaires; le Globe devint l'organe de la secte. Mais, par certains côtés naïfs, honnêtes et un peu tristes de sa nature, il ne put s'accommoder de la direction voluptueuse donnée par Enfantin à son Église, et s'en sépara l'un des premiers. Il se fit alors prophète à son tour et tenta de fonder une doctrine nouvelle, celle des «humanitaires». Le Globe étant mort entre ses mains, il continua, pendant toute la monarchie de Juillet, à exposer sa doctrine dans divers livres[81], dans la Revue encyclopédique, dans l'Encyclopédie nouvelle, à laquelle collaborait un autre ancien saint-simonien, Jean Reynaud, dans la Revue indépendante et dans la Revue sociale.

Cette doctrine formait tout un système de philosophie mélangé de panthéisme, de mysticisme et de sensualisme. On nous dispensera de l'exposer. L'œuvre serait d'ailleurs malaisée. Si l'esprit de Pierre Leroux ne manquait ni de puissance ni de profondeur, sa pensée était obscure et la forme plus obscure encore. À force de creuser les idées, il s'y enfouissait. Notons cependant sa théorie de la vie future, où l'on retrouve la répugnance accoutumée des socialistes à placer le paradis hors de la terre: il repousse le matérialisme, qui ne voit rien au delà du tombeau; mais, s'il nous fait revivre après notre mort, ce n'est pas dans un autre monde, c'est dans l'humanité, par une suite indéfinie de métempsycoses; le bonheur existera pour nous dans le perfectionnement constant de cette humanité.

Pierre Leroux n'était pas un pur spéculatif; il ne philosophait que pour trouver la formule d'une société nouvelle. Des trois termes de la devise révolutionnaire, liberté, égalité, fraternité, c'est l'égalité qui est, suivant lui, le but auquel doit aboutir le mouvement social. «Nous sommes entre deux mondes, écrit-il, entre un monde d'inégalité qui finit et un monde d'égalité qui commence.» Il estime que, jusqu'à présent, l'égalité n'a existé que d'une façon illusoire; le capital du bourgeois y fait obstacle, autant qu'autrefois le privilège du seigneur féodal. Et c'est, pour le philosophe subitement transformé en tribun, l'occasion de déclamations véhémentes contre le capital, contre la rente, contre l'exploitation des prolétaires par les propriétaires. Quant au remède, il croit le trouver dans une association toute particulière qu'il appelle la triade. L'homme, dit-il, est sensation, sentiment, connaissance. À cette division de l'être humain répond la division de la société humaine, qui se compose des savants ou hommes de la connaissance, des artistes ou hommes du sentiment, et des industriels ou hommes de la sensation. Supposez qu'un savant, un artiste et un industriel s'associent et opèrent de concert, leurs opérations s'accompliront dans les meilleures conditions possibles, parce qu'ils se compléteront les uns les autres. Telle est la triade dont Pierre Leroux fait l'élément primitif de la société, à ce point que, pour lui, l'individu isolé ne compte pas. On n'est quelqu'un ou quelque chose qu'à la condition d'être trois. Une réunion de triades forme un atelier; une réunion d'ateliers, une commune; une réunion de communes, un État. À travers les tergiversations et les obscurités de notre auteur, il apparaît bien que son État sera le seul possesseur du capital et le seul directeur du travail: c'est ainsi qu'après une grande dépense de philosophie il aboutit à la conclusion banale des plus vulgaires théories socialistes.

Pierre Leroux ne parvint pas à fonder une véritable secte ni à remuer les foules; toutefois il ne laissa pas que d'exercer une certaine influence sur le mouvement des idées, en groupant autour de lui des adhérents parmi lesquels étaient des esprits de valeur; de ce nombre fut Mme Sand[82], qui sous cette inspiration écrivit, de 1840 à 1848, plusieurs romans ouvertement socialistes[83]. Ce théoricien abstrait et confus avait, dans l'apostolat intime, quelque chose de convaincu, de chaleureux, parfois même de candide et de tendre, qui n'était pas sans action sur les intelligences et sur les cœurs; ajoutez-y la sympathie provoquée par son courage au travail, par son désintéressement et par sa pauvreté stoïque. Il ne devait pas cependant réussir dans les assemblées parlementaires, où le jeta l'explosion socialiste de 1848; ses discours, aussi inintelligibles qu'interminables, lui valurent une sorte de renom ridicule, en même temps que le voisinage des Montagnards, au milieu desquels il siégeait et avec lesquels il paraissait se confondre, lui faisait perdre quelque chose de son caractère pacifique et philosophique. Il eut cette dernière disgrâce de mourir en 1871, pendant la Commune, et de recevoir de ceux qui s'étaient alors emparés de Paris le compromettant hommage d'obsèques solennelles.

II

Buchez, comme Pierre Leroux, sortait du saint-simonisme. Né en 1796, d'une famille pauvre, il s'était élevé, par son travail et son énergie, à une carrière libérale. D'opinions fort avancées, il fut, dans les premières années de la Restauration, avec Flottard et Bazard, l'un des fondateurs de la «Charbonnerie» française, se mêla à toutes les conspirations, et fut poursuivi pour participation au complot de Belfort. Sa nature droite se dégoûta bientôt de ces sanglantes violences, et, en 1826, il devint l'un des chefs de l'école saint-simonienne. N'y ayant pas trouvé satisfaction pour ses idées morales, il s'en éloigna peu avant 1830. Au cours des recherches philosophiques auxquelles il se livrait avec une honnête sincérité, une évolution graduelle s'était accomplie dans son âme: matérialiste quand il conspirait, théiste pendant sa phase saint-simonienne, il avait fini par se prendre d'admiration pour l'Évangile et le Christ, sans cesser cependant d'être révolutionnaire, et s'était formé tout un système sous cette double et contradictoire inspiration. Après les événements de Juillet, à l'heure de la grande propagande d'Enfantin et de ses disciples, il voulut opposer chaire à chaire, et ouvrit chez lui, rue de Chabannais, des conférences publiques qui lui attirèrent des disciples fervents. Cette prédication orale ne lui suffit pas: en 1831, il fonda un recueil périodique, l'Européen, dont l'existence fut assez précaire et intermittente, les abonnés peu nombreux, mais dont les articles furent remarqués[84]. Il entreprit en même temps, avec un de ses disciples, M. Roux-Lavergne, une Histoire parlementaire de la Révolution, dont les quarante volumes furent terminés en 1839: compilation énorme où l'on trouve les débats des Chambres, les délibérations du club des Jacobins et de nombreuses reproductions de la presse révolutionnaire; en tête de presque tous les volumes sont des préfaces dans lesquelles le chef d'école expose ses doctrines religieuses, sociales et politiques. Enfin, en 1839, il publia trois gros volumes sous ce titre: Essai d'un traité complet de philosophie, au point de vue du catholicisme et du progrès. Buchez n'a rien de l'écrivain: sa pensée, déjà par elle-même assez obscure et confuse, est encore épaissie, embrouillée et alourdie par la forme dont il la revêt. L'étrange mélange qu'il fait d'aspirations mystiques et de réminiscences jacobines n'est pas de nature à rendre l'impression plus nette. Toutefois, si indigestes que soient ses écrits, ils contiennent des idées qui ont agi sur une partie de ses contemporains.

Venu de la révolution et attiré par le catholicisme, Buchez s'efforce de les unir. L'une et l'autre lui paraissent se résumer dans les mêmes principes: fraternité et égalité. Si l'égalité est le but auquel doit aboutir la société, tout doit venir de la fraternité. Cette fraternité n'est pas un instinct plus ou moins vague, c'est un devoir précis, fondé sur la révélation divine. Les rapports des hommes entre eux et l'organisation du pouvoir reposent sur cette double parole du Christ: Aimez votre prochain comme vous-même, et: Que le premier parmi vous soit votre serviteur. Ce n'est pas seulement dans la région des idées spéculatives, c'est aussi dans celle des faits historiques que Buchez prétend unir la révolution et le catholicisme. Depuis Clovis jusqu'à 1789, en passant par les croisades et la Ligue, il croit retrouver partout un effort de la France pour remplir sa mission divine, qui est de propager la fraternité dans le monde entier. La révolution surtout lui paraît avoir ce caractère; tout en reprochant aux révolutionnaires d'avoir, par moments, sacrifié la fraternité populaire à l'individualisme bourgeois et d'avoir méconnu la vérité religieuse, il pousse plus loin que personne l'apologie des crimes de 1792 et de 1793. Il est vrai que la justification appliquée par lui à la Terreur s'étend à l'Inquisition, que la Saint-Barthélemy est louée par les mêmes raisons que les massacres de Septembre, et que la faction des Seize, sous la Ligue, est exaltée au même titre que le Comité de salut public. Dans ces divers événements, l'auteur voit l'application d'un principe qu'il affirme être commun au catholicisme et à la révolution, la «souveraineté du peuple». C'est même par là que le catholicisme se distingue, à ses yeux, du protestantisme, fondé sur l'individualisme, sur la «souveraineté du moi». «Cette souveraineté du peuple, dit-il, ne signifie autre chose que la souveraineté du but d'activité commune qui fait une nation.» L'individu peut se tromper sur son but d'activité; l'universalité du peuple ne se trompera pas. Toutefois Buchez réserve au pouvoir le «principe initiateur», de sorte que la souveraineté du peuple, déjà confondue avec la souveraineté du but, finit par aboutir à la souveraineté de ceux qui ont conscience de ce but: tels ont été, par exemple, les jacobins pendant la Révolution. Quant à ceux qui se mettent en contradiction avec ce but, ou qui se montrent seulement incrédules, ils peuvent être traités en ennemis. «L'intérêt du but social justifie tout.» Pour le moment, cependant, Buchez ne songe pas à user de la force: c'est par la persuasion qu'il veut établir le règne de la fraternité. Son moyen pratique est l'association, mais l'association libre et volontaire. Il commence par s'adresser aux ouvriers et les engage à mettre en commun leurs outils, leur argent, leur travail, et à se constituer un capital inaliénable auquel ils ajouteront, chaque année, le sixième de leurs bénéfices; tous les salaires des associés seront égaux, calculés uniquement sur la durée du travail; le gérant, nommé par les ouvriers, ne doit être, suivant la parole du Christ, que le serviteur de tous; la fortune sociale fera face aux éventualités du chômage et de la maladie. Donc plus de misère, plus d'inégalité, plus de conflits entre le travail et le capital. Buchez se flatte que, par la contagion de l'exemple, ces associations s'étendront à l'industrie entière, puis à l'agriculture. Quand tous les individus accompliront ainsi le devoir de la fraternité, l'État s'organisera sur ce modèle; César, lui aussi, deviendra le serviteur de tous, et la France pourra enfin remplir sa mission dans le monde.

Tout cela formait un ensemble étrange et singulièrement mêlé. Est-il besoin d'en marquer les points faibles ou vicieux? Qui ne voit, par exemple, quelle large part de chimère il y avait dans ce rêve d'associations fraternelles et égalitaires, embrassant tous les travaux industriels et agricoles? Est-il rien de plus outrageant pour la conscience que cette apologie des crimes révolutionnaires? rien de plus contraire à la liberté que cette «souveraineté du but social»? Sur ces deux derniers points, Louis Blanc et les autres historiens ou théoriciens du néo-jacobinisme ne feront guère que copier l'auteur de l'Histoire parlementaire. Enfin, rien de plus faux que cette prétendue communauté de principes entre la révolution et l'Évangile. Pour l'établir, Buchez était obligé de se faire une religion à lui[85]; il ne se contentait pas sans doute d'une sorte de philosophie chrétienne, et professait un catholicisme positif fondé sur le dogme révélé; mais ce catholicisme était singulièrement déformé et incomplet; il y était beaucoup question de l'amour des hommes, peu de l'amour de Dieu, nullement de l'autorité de l'Église ou de la participation aux sacrements; celui que l'on proposait à l'adoration était moins l'Homme-Dieu qu'une sorte de Christ social, personnel à la vérité, vivant, mais mal défini.

Néanmoins, cette doctrine toute spiritualiste, imprégnée de moralité et de charité chrétiennes, proclamant les devoirs du peuple avant de revendiquer ses droits, lui parlant de dévouement au lieu de jouissance, était bien supérieure à celle des autres écoles socialistes. Plusieurs de ses adeptes étaient des âmes généreuses et pures; tel catholique, qui se trouvait les approcher, revenait surpris, touché, édifié même de leurs sentiments[86]. Ils se recrutèrent, au début, dans la jeunesse bourgeoise, notamment parmi les artistes et les médecins. Mais cela ne suffisait pas à Buchez, qui désirait surtout gagner des ouvriers. Il y réussit et provoqua la fondation d'un certain nombre de petites associations coopératives. Enfin, en septembre 1840, sous la même inspiration, parut le premier numéro de l'Atelier, organe des intérêts moraux et matériels des ouvriers; ce recueil devait durer jusqu'en 1850.

L'Atelier se distinguait des autres publications démocratiques en ce qu'il était fondé, soutenu et rédigé exclusivement par de véritables ouvriers «vivant de leur travail personnel[87]»; ce fut le premier journal où ces ouvriers traitèrent eux-mêmes les questions qui les intéressaient. À ce point de vue, il mérite de fixer un moment l'attention de l'histoire. L'Atelier se disait socialiste, mais en protestant que son socialisme n'était hostile ni à la religion, ni à la nationalité, ni à la famille, ni même à la propriété, bien que sur ce dernier point il fût moins absolu; il n'hésitait pas à combattre les fouriéristes, les communistes, les icariens, les socialistes autoritaires, et substituait à leurs orgueilleuses et périlleuses chimères la propagande plus modeste des associations coopératives selon la formule de Buchez. Politiquement, il faisait campagne avec l'extrême gauche, demandait le suffrage universel, attaquait la bourgeoisie et tous ceux qu'il appelait les privilégiés, faisait l'apologie de la Terreur, à commencer par le meurtre de Louis XVI; toutefois, il avouait honnêtement les faiblesses et les vices du parti radical, détournait les ouvriers de tout désordre, de toute conspiration, de toute affiliation aux sociétés secrètes. L'un des caractères les plus remarquables de ce journal était le souci que les ouvriers rédacteurs avaient de la moralisation de leurs frères, la gravité émue avec laquelle ils leur prêchaient le devoir, la fraternité, le sacrifice; ils dénonçaient, avec une pudeur indignée, tout ce qui, dans les journaux, dans les livres, au théâtre, pouvait corrompre le peuple. Cette morale dont ils étaient si préoccupés, ils ne lui reconnaissaient, comme leur maître, d'autre fondement que le christianisme, et, sans respect humain, malgré les étonnements, les sourires ou les réclamations d'une partie de leurs lecteurs, ils proclamaient «la nécessité de ranimer dans le peuple l'antique foi de ses pères». «Si les laïques, et particulièrement les démocrates, disaient-ils encore, voulaient se donner la peine d'examiner sans prévention, d'étudier, de suivre le mouvement des idées, ils comprendraient bientôt la grandeur du dogme chrétien; ils verraient la puissance qu'il peut donner même à des intelligences aussi peu cultivées que les nôtres; ils verraient que là est la vérité invincible, et ils s'y attacheraient, parce qu'ils comprendraient qu'il n'y a d'unité possible que par un lien spirituel, que par la reconnaissance d'un principe commun, obligatoire pour tous.» Le dogme ne leur suffisait pas; ils professaient qu'on ne pouvait se passer d'une Église, d'un «pouvoir spirituel indépendant», d'un «corps spécialement chargé de conserver le principe moral et de l'enseigner d'une manière uniforme». Ce n'était pas sans doute que les idées régnantes dans l'Église catholique leur convinssent toutes. Ils reprochaient au clergé de ne s'être pas fait révolutionnaire. «Jusqu'à présent, déclaraient-ils, nous ne sommes ralliés qu'au principe de l'institution catholique; mais aux personnes, nous ne nous y rallierons que lorsqu'elles nous sembleront dignes de la haute mission d'enseigner le christianisme.» En attendant, ils recommandaient aux démocrates d'éclairer le clergé, de le rassurer, de l'attirer, au lieu de le traiter en ennemi ou en suspect. La Révolution, disaient-ils, n'a qu'à «se proclamer chrétienne, à ne vouloir que ce que le christianisme commande»; alors le clergé sera bien obligé de s'unir à elle.