Finalmente con altra legge (v. 2–7) si stabilisce la pena della lapidazione per chi adorasse altri Dei oltre Jahveh. La condanna non poteva però pronunziarsi, se non dopo aver bene provato la verità del fatto per deposizione almeno di due testimoni. I quali dovevano essere i primi ad eseguire la condanna sulla persona dellʼaccusato. Istituzione che certo mirava a rendere più cauto ognuno prima di farsi accusatore di una colpa, che portava seco tali estreme conseguenze. I talmudisti poi hanno circondato la legge anche di maggiori cautele, spingendo lʼesame dei testimoni sino ai menomi particolari, dimodochè la più piccola contraddizione fra essi, anche nei più insignificanti particolari, sarebbe bastata ad assolvere lʼaccusato.[329]
Ma non è facile il dire come fra il v. 20 del capitolo xvi e il v. 8 del xvii si trovi in tal modo interrotta la sequela logica delle idee. Perchè interrompere con queste leggi di altro argomento, quelle che concernono lʼautorità giudiziaria? Si consideri il passo che sta fra mezzo come autentico, o come interpolazione di altra mano, la difficoltà a noi pare che sempre esista. Imperocchè nella prima ipotesi si può a ragione domandare: perchè lʼautore ha così interrotto il corso naturale dei suoi pensieri? E nella seconda non si potrà dare ragione sufficiente, perchè un compilatore abbia scelto giusto questo luogo per inserire tale aggiunta. La quale, per ciò che riguarda la proibizione dellʼAsherà e di altre imagini, avrebbe trovato bene il suo luogo fra il v. 4 e 5 del capitolo xii; per gli animali non atti al sacrifizio, nello stesso capitolo laddove parla dei sacrifizii e delle offerte; e per la condanna capitale del politeista nel capitolo xiii dove si stabiliscono leggi a questa affini.
Dimodochè senza voler dare ragione di ciò che in nessun modo ci si mostra spiegabile, è meglio riconoscere che in questo luogo, o nella primitiva composizione del Deuteronomio, o nella sua finale compilazione, è nato un disordine, di cui non possiamo dare ragione soddisfacente.[330] Disordine che dallʼaltra parte tanto più ne colpisce, in quanto che, eccetto lʼindicata interruzione dal xvi, 21 al xvii, 7, tutto questo passo dal xvi, 18 al xviii, 22, ci si mostra destinato a trattare con abbastanza nesso logico delle autorità civili e religiose dello Stato, cioè: dei giudici, del re, dei sacerdoti, e del profeta.
In quanto al re la legge pone come facoltativo nel popolo lʼeleggere o no un monarca (v. 14). E qui si allude certamente al fatto narrato nel primo libro di Samuele (viii), quando il popolo non contento della amministrazione dei figliuoli di questo profeta, gli chiede un re. Ma contro alla facoltà concessa dalla legge starebbero i rimproveri fatti da Samuele al popolo (ivi, 6–22, xii, 17), perchè è chiaro che quel profeta non avrebbe potuto dire: «è grande il male che avete fatto in presenza di Dio di domandare per voi un re», se a quei tempi fosse già esistita la legge deuteronomica che lo avesse permesso. Dunque certamente questa legge è posteriore almeno allʼetà di Samuele. Dopo la concessione di potere eleggere un monarca, la legge stabilisce che debba essere Israelita, non di altro popolo, e in certo modo ne rimette la elezione al potere teocratico, dicendo che doveva essere scelto da Jahveh (v. 15). Difatti vediamo nella storia lʼelezione dei re avvenire per mezzo dei profeti, che si dicevano e si tenevano da Jahveh ispirati, e consacravano il re per mezzo della sacra unzione. Ma lʼelezione venne spesso alternata col diritto ereditario, che poi si volle tenere perpetuo e imperituro nella dinastia di David, la quale regnò ancora difatto senza interruzione sul piccolo regno della Giudea fino alla conquista babilonese.
Lungi dallʼessere dispotico il re aveva dei doveri; e in prima la legge glʼimpone di non alimentare molti cavalli, di non tenere molte donne, di non accumulare tesori (vv. 16, 17), nel che vi è certo allusione a ciò che nel primo libro dei Re (x, 26, xi, 1–9) viene narrato con biasimo di Salomone, come principe troppo dedito al lusso e alla voluttà. Inoltre al re viene imposto di trascriversi una copia della legge, per la quale deve intendersi soltanto quella del Deuteronomio[331] e di tenerla presso di sè, per essere in grado di conoscerla e di osservarla, in conseguenza di che non avrebbe trattato con altera tirannia quelli che doveva tenere non tanto suoi sudditi quanto suoi fratelli (vv. 18–20). Dunque da ciò si può argomentare che al re non fosse conceduto il potere legislativo, ma che anzi fosse tenuto ad obbedire alle leggi già stabilite.
E se la descrizione che Samuele fa al popolo delle conseguenze di un governo monarchico, farebbe supporre che si fosse trattato di un principe assoluto, e quasi dispotico, fa dʼuopo intendere quelle parole non come una descrizione della realtà, ma come una pittura tinta di colori alquanto foschi per distogliere il popolo dal sottomettersi a un monarca. Dobbiamo tenere però che questo non fosse nè dispotico nè assoluto non solo per ciò che ne vien detto nella legge deuteronomica, ma anche per il fatto già sopra citato del Re Achab verso Naboth (1o Re, xxi), dal quale apparisce che lʼautorità monarchica trovava un limite nella legge, e che poteva sì corrompere lʼautorità giudiziaria, ma non di questa passarsi. Oltrechè, se prestiamo fede a Giuseppe Flavio, lʼautorità regia lungi dallʼessere assoluta, doveva nei suoi atti ottenere lʼapprovazione dei sacerdoti e dellʼadunanza dei Seniori.[332]
Dallʼaltro lato abbiamo già veduto (pag. 231 e seg.) che, se non sempre, almeno in certi casi spettava al re la suprema autorità giudiziaria, e di sicuro insieme con questa anche tutto ciò che fa parte del potere esecutivo, specialmente il dichiarare e amministrare la guerra (1o Sam., viii, 20).[333]
Si potrebbe poi da un passo del primo libro di Samuele (x, 25) con qualche probabilità arguire, che quel profeta stabilisse e scrivesse un diritto monarchico, più ampio che non questi cenni del Deuteronomio, ma è certo che questa costituzione di Samuele non è fino a noi pervenuta. Si parla ancora di patti stabiliti fra il popolo e il re, tanto allorchè le altre tribù oltre quella di Giuda riconoscono per monarca David (2o Sam., v, 3), quanto nella elezione di Joash dopo la usurpazione di Atalia (2o Re, xi, 17). E certo questi patti dovevano contenere una specie di diritto regio limitato da quello del popolo. Ma nemmeno di questi patti gli scrittori biblici ci hanno fatto conoscere il contenuto. E il Deuteronomista si è dato cura, secondo il suo costume, di registrare solo quel tanto che mirava, più che ad altro, ad uno scopo religioso e morale.
Anche rispetto alle entrate del re per il mantenimento di lui, della famiglia, e della corte, inevitabile conseguenza di qualunque monarchia, la legge tace del tutto. E solo dai libri storici sappiamo che fino dai tempi di David il re possedeva tesori, campi, vigne, uliveti, albereti di altre specie, greggie, e mandrie, che pare constituissero tutti insieme i beni demaniali (1o Cron., xxvii, 25–31). In quanto poi a Salomone ci viene narrato che speciali commissari nei diversi paesi del regno fossero incaricati, a vicenda mese per mese, di provvedere al mantenimento del re e della sua casa, e sʼintende mediante tasse da prelevarsi probabilmente in natura dai paesi a cui ognuno di essi era preposto (1o Re, iv, 7–19, v, 2–3). Pare anzi che lʼeccessiva gravezza delle contribuzioni fosse la causa, dopo la morte di Salomone, per la quale dieci tribù si ribellarono al suo figliuolo Rehabamo (ivi, xii).
Tutte insieme però queste indicazioni forniteci dalla Scrittura e nella legge e nei libri storici restano sempre molto manchevoli; mentre invece nel Talmud troviamo determinato il diritto regio con molto maggiore precisione.