V. Zakończenie i pogląd wyższego rzędu

153) Odnośnie do prawdy, której broniłem, przypomniałem tu czytelnikowi chętnie wszystkich owych sławnych poprzedników, zarówno poetów, jak filozofów. Tymczasem bronią filozofa nie są powagi, lecz dowody; dlatego też broniłem mojej sprawy tylko za pomocą dowodów. A więc spodziewam się, że uczyniłem ją tak oczywistą, iż mam teraz bez wątpienia prawo wyprowadzenia wniosku a non posse ad non esse, dzięki temu zaprzeczenie pytania postawionego przez Królewską Akademię, zaprzeczenie, które powyżej, badając samowiedzę, uzasadniłem bezpośrednio i faktycznie, a więc a posteriori, jest tutaj uzasadnione także pośrednio i a priori, gdyż to, co w ogóle nie istnieje, nie może także posiadać w samowiedzy danych, na podstawie których dałoby się udowodnić.

154) Choćby więc prawda broniona tutaj miała nawet należeć do takich, które mogą być przeciwne przesądom krótkowidzącej gawiedzi, które nawet mogą zgorszyć słabych i nieświadomych, to nie mogło mnie to powstrzymać od wypowiedzenia jej bez ogródek i bez zastrzeżeń: uwzględniając i to, że nie przemawiam tutaj do ludu, lecz do Wysokiej Akademii, która pytaniem swoim, postawionym tak na czasie, nie zamierzała umocnić przesądu, lecz podnieść prawdę. — Prócz tego, póki jeszcze idzie o ustalenie i uwierzytelnienie jakiejś prawdy, póty rzetelny jej badacz będzie zawsze baczył wyłącznie na jej podstawy, a nie na jej następstwa, gdyż na to będzie czas wówczas, gdy ona sama będzie ustalona. Nie troszczyć się o następstwa, badać tylko podstawy, nie pytać się dopiero, czy jakaś uznana prawda stoi w zgodzie także z systemem reszty naszych przekonań czy też nie — oto jest to, co już Kant zaleca. Nie mogę się powstrzymać, by nie powtórzyć tutaj jego słów: „To utwierdza maksymę, którą już inni uznali i pochwalali, a która powiada, byśmy w każdym naukowym badaniu wciąż postępowali spokojnie drogą możliwie wielkiej dokładności i otwartości, nie zwracając się tam, gdzie by ono poza swoim zakresem ewentualnie mogło chybić, lecz doprowadzając je do końca samo w sobie, tak prawdziwie i wyczerpująco, jak tylko możemy. Częste spostrzeżenia przekonały mnie o następującej rzeczy: niejednokrotnie, gdy byłem w połowie mojej pracy, zdawało mi się coś, w odniesieniu do innych teorii z zewnątrz, pełnym wątpliwości, ale gdy tylko odsunąłem od siebie te wątpliwości i tak długo zwracałem uwagę tylko na moją pracę, póki jej nie ukończyłem, wówczas, gdy już dobiegła do końca, w sposób zupełnie niespodziewany zgadzała się ostatecznie w zupełności z tym, co wynikło samo z siebie, bez najmniejszego względu na owe teorie, bez stronniczości i upodobania do nich. Pisarze uniknęliby niejednej pomyłki, zaoszczędziliby sobie nieraz daremnego trudu (daremnego, bo włożonego w mamidła), gdyby tylko zdołali sobie postanowić, że wezmą się do pracy z nieco większą otwartością” (Krytyka praktycznego rozumu, s. 190 czwartego wydania albo s. 239 wydania Rosenkranza).

155) Naszym metafizycznym wiadomościom w ogóle brakuje przecież jeszcze nieskończenie dużo do takiej pewności, która by nam kazała odrzucić jakąś prawdę w zupełności udowodnioną dlatego, że jej wyniki nie zgadzają się z owymi wiadomościami. Raczej każda osiągnięta i ustalona prawda jest zdobytą częścią dziedziny zagadnień naukowych w ogóle i stałym punktem dla ustawienia dźwigni, które będą dźwigały inne ciężary, punktem, skąd możemy się nawet wznieść w korzystnych warunkach od razu do poglądu na całość wyższego niż ten, jakiśmy posiadali dotychczas. Połączenie ogniw w łańcuchu prawd jest w każdej dziedzinie wiedzy tak silne, że ten, kto sobie zapewnił całkiem pewne posiadanie jednej jedynej z nich, może się bez wątpienia spodziewać, iż, wyszedłszy z tego punktu, zdobędzie całość. Tak jak w algebrze jedna jedyna wielkość, podana pozytywnie, posiada nieocenioną wartość, gdyż umożliwia rozwiązanie trudnego zadania, tak samo w metafizyce, tym najtrudniejszym ze wszystkich ludzkich zadań: pewna a priori i a posteriori udowodniona wiedza o niezłomnej konieczności, z jaką następują czyny, gdy jest dany charakter i gdy są dane pobudki, jest tutaj taką wielkością daną i nieocenioną. Tylko wtedy możemy dojść do rozwiązania całego zadania w ogóle, gdy się na niej oprzemy. Dlatego też wszystko, co się nie może wykazać pewnym i naukowym sprawdzeniem, musi zejść z drogi takiej prawdzie należycie udowodnionej wszędzie, gdzie się z nią zetknie; ale nie na odwrót: a prawda w żadnym razie nie powinna się naginać i ograniczać w tym celu, by się pogodzić z twierdzeniami nieudowodnionymi, a może nawet błędnymi.

156) Niech mi będzie wolno uczynić tu jeszcze jedną ogólną uwagę. Rzut oka na wynik, do któregośmy doszli, nasuwa nam na myśl następujące spostrzeżenie: odnośnie do obu zagadnień, o których powiedzieliśmy już w poprzednim rozdziale, że są najgłębszymi zagadnieniami nowszej filozofii, że natomiast starożytna filozofia nie uświadomiła ich sobie wyraźnie — mianowicie odnośnie do zagadnienia wolności woli i zagadnienia dotyczącego stosunku tego, co idealne, do tego, co realne — zdrowy, ale niewykształcony rozum nie tylko nie jest powołany do ich rozstrzygania, lecz posiada nawet wyraźną wrodzoną skłonność do błądzenia, a do tego, by go odeń odwieść, potrzeba filozofii, która już postąpiła bardzo daleko. To mianowicie, że rozum pod względem poznawania aż nazbyt wiele przypisuje przedmiotowi, jest rzeczą naprawdę przyrodzoną mu: dlatego też potrzeba było, by przyszli Locke i Kant i by wykazali, jak wiele wypływa z podmiotu. Odwrotnie natomiast ma się rzecz z chceniem: pod tym względem posiada rozum skłonność przyznawania zbyt mało przedmiotowi i aż nazbyt wiele podmiotowi, gdyż przyjmuje, że chcenie wychodzi całkowicie z podmiotu, a nie uwzględnia należycie czynnika tkwiącego w przedmiocie, tj. pobudek, które właściwie określają cały indywidualny ustrój działania, podczas gdy z podmiotu wypływa tylko to, co w nim ogólne i istotne, mianowicie jego moralny zasadniczy charakter. Taka opaczność w badaniach spekulatywnych, przyrodzona rozumowi, nie powinna nas jednak dziwić; gdyż rozum jest pierwotnie przeznaczony jedynie do celów praktycznych, a bynajmniej nie do celów spekulatywnych.

157) Jeżeliśmy więc, w następstwie naszego dotychczasowego przedstawienia sprawy, zupełnie znieśli wszelką wolność ludzkiego działania i uznali, że podlega ono powszechnie niezłomnej konieczności, to właśnie to prowadzi nas tam, gdzie już będziemy mogli pojąć prawdziwą moralną wolność, która jest wolnością wyższego rzędu.

158) Istnieje mianowicie jeszcze jeden fakt świadomości, który dotychczas zupełnie pominąłem, nie chcąc przerywać naszego badania. Jest nim zupełnie wyraźne i pewne uczucie odpowiedzialności za to, co czynimy, poczytalności za nasze uczynki, która polega na niewzruszonej pewności, żeśmy sami sprawcami naszych czynów. Dzięki tej świadomości nie przychodzi nigdy nikomu na myśl, żeby usprawiedliwiać swoje przewinienie tą koniecznością i zwalać winę z siebie na pobudki dlatego, że przecież czyn był nieunikniony, gdy one nastąpiły. Nie przychodzi to na myśl nawet temu, kto jest zupełnie przekonany o konieczności, z którą następuje nasze działanie, a którą wykazałem w dotychczasowych wywodach. Gdyż pojmuje on to bardzo dobrze, że ta konieczność posiada podmiotowy warunek i że objective tzn. wobec istniejących warunków, a więc wobec oddziaływania pobudek, które go spowodowały, było przecież rzeczą bardzo możliwą, iż byłby tutaj nastąpił uczynek zupełnie inny, ba, nawet wprost przeciwny jego uczynkowi, gdyby tylko on sam był inny: od tego tylko wszystko zależało. Zapewne, że dla niego, ponieważ jest tym, a nie żadnym innym człowiekiem, ponieważ posiada taki a taki charakter, żaden inny uczynek nie był możliwy; ale był możliwy sam w sobie, a więc objective. Świadomość odpowiedzialności, którą człowiek posiada, dotyczy zatem jego czynu tylko zrazu i pozornie339, ale właściwie dotyczy jego charakteru: czuje on, że jest odpowiedzialny za swój charakter. A także i inni czynią go zań odpowiedzialnym — gdyż sąd ich odwraca się natychmiast od czynu w celu ustalenia własności sprawcy: „on jest złym człowiekiem, jest łotrem” albo: „on jest urwiszem”, albo: „on jest duszą małą, fałszywą, podłą” — tak brzmi ich sąd, a zarzuty ich zwracają się ku jego charakterowi. Uwzględnia się przy tym czyn obok pobudki, tylko dlatego że daje świadectwo o charakterze sprawcy; jednakowoż posiada on znaczenie, jako niezawodny „symptomat” tego charakteru, który dzięki jemu jest ustalony nieodwołalnie i na zawsze. Dlatego też niezmiernie słusznie powiada Arystoteles: ἐγκωμιάζομεν πράξαντας τά δ᾽ἔργα σημεῖα τῆς ἕξεως ἐστι, ἐπεὶ ἐπαινοῖμεν ἄν καὶ μή πεπραγότα, εἰ πιστεύοιμεν εἶναι τοιοῦτον, Rhetorica, 9 (Encomio celebramus eos, qui egerunt: opera autem signa habitus sunt; quoniam laudaremus etiam qui non egisset, si crederemus esse talem340). A więc nienawiść, wstręt i pogarda nie piętnują przemijającego czynu, lecz nieprzemijające własności sprawcy, tzn. charakter, z którego one wynikły. Dlatego też przymiotniki341 czynów moralnie ohydnych, zelżywe słowa, które je oznaczają, są we wszystkich językach orzeczeniami odnoszącymi się raczej do człowieka niż do jego uczynków. Przyczepia się je do charakteru, gdyż on musi ponosić winę, o której dzięki czynom tylko go przekonano.

159) W tym, w czym tkwi wina, musi także tkwić odpowiedzialność: a ponieważ tylko ona, jako jedynie dana, uprawnia do wnioskowania o moralnej wolności, więc i wolność musi tkwić w tym samym, a więc w charakterze człowieka, tym bardziej, iż przekonaliśmy się dostatecznie o tym, że bezpośrednio w poszczególnych uczynkach odszukać jej nie można: bo gdy w założeniu przyjmujemy charakter, to następują one jako niezłomnie konieczne342. Charakter natomiast jest wrodzony i niezmienny, jak to już wykazałem w trzecim rozdziale.

160) Obecnie więc, gdyśmy na podstawie jednego faktu świadomości odszukali wolność i wykryli jej siedlisko, przyglądniemy się jeszcze nieco bliżej wolności pojętej w tym jedynym znaczeniu, które posiada dane, aby ją także pojąć filozoficznie, o ile się to okaże możliwe.

161) W trzecim rozdziale doszliśmy do wyniku, że każdy uczynek człowieka jest płodem dwóch czynników: jego charakteru oraz pobudki. Nie znaczy to bynajmniej, jakoby uczynek był czymś pośrednim i niejako ugodowym załatwieniem sprawy343 pomiędzy pobudką a charakterem, lecz że czyni całkowicie zadość obojgu, gdyż z całą swoją możliwością polega równocześnie na obu, mianowicie na tym, żeby działająca pobudka natrafiła na taki charakter i żeby ten charakter dawał się spowodować takiej pobudce. Charakter jest ustrojem indywidualnej woli, poznanym empirycznie, stałym i niezmiennym. A ponieważ ten charakter jest czynnikiem każdego uczynku tak samo koniecznym jak pobudka, więc tłumaczy nam to owo uczucie, jakoby nasze czyny wypływały z nas samych, lub owo „Ja chcę”, które towarzyszy wszystkim naszym czynnościom, dzięki któremu każdy musi je uznać za swoje czyny i wskutek tego czuje się moralnie odpowiedzialnym za nie. A to jest znowu właśnie owym „ja chcę i chcę stale tylko tego, czego chcę”, któreśmy wykryli powyżej, badając samowiedzę — a które nakłania niewykształcony rozum do tego, by uparcie bronił bezwzględnej wolności działania i zaniechania, do owego liberum arbitrium indifferentiae. Lecz nie jest to niczym więcej niż świadomością drugiego czynnika uczynku, który sam w sobie nie byłby wcale zdolny do wywołania uczynku, a natomiast, gdy nastąpiła pobudka, tak samo nie jest zdolny do zaniechania go. Lecz dopiero wówczas, gdy go w ten sposób wprawiono w ruch, ujawnia zdolności poznawczej swój własny ustrój; a ta zdolność, która jest co do istoty swojej skierowana na zewnątrz, nie do wewnątrz, poznaje nawet ustrój własnej woli dopiero empirycznie na podstawie jego uczynków. Ta znajomość, która się staje coraz bliższą i coraz zażylszą, jest właściwie tym, co nazywamy sumieniem: właśnie dlatego odzywa się ono bezpośrednio dopiero po uczynku; przed nim zaś co najwyżej tylko pośrednio, gdy w rozważaniach bierzemy je w rachubę jako coś, co w przyszłości następuje. Przy tym jest nam pomocne rozpamiętywanie i unaocznianie sobie344 podobnych wypadków, co do których wydało ono już swój sąd.