O wolności ludzkiej woli

by Artur Schopenhauer; Adam Stögbauer

Trzecią pobudką ludzkiego działania jest litość⁵⁸. Tylko uczynki wypływające z litości są etycznie dobre. Tu pobudką działającą nie jest wzgląd na własne dobro, lecz na dobro cudze. Ale może ona tylko wówczas działać, gdy dany osobnik czuje się w istocie swojej jednym z innymi ludźmi, gdy czuje, że zło lub dobro wyświadczone innym jest jego własnym złem lub dobrem. A następuje to dopiero wówczas, gdy intuicyjnie przejrzy, że jego wola jest tą samą jedną i niepodzielną wolą, która stanowi także istotę bliźniego, gdy zdoła tym odczuciem tożsamościowej istoty wszystkich ludzi i zwierząt⁵⁹ rozsunąć złudną zasłonę „Mai” (tzn. przejrzeć principium individuationis), w której tkwił człowiek zły. Nie wchodzą tu zatem w grę pobudki rozumowe, określenia etyczne Schopenhauera nie wypływają, jak u Kanta⁶⁰ z praktycznego rozumu, lecz z bezpośredniego uczucia. Litość jest „etycznym prazjawiskiem⁶¹”, które nas z intuicyjną pewnością popycha ku moralnemu postępowaniu, działając poniekąd jak instynkt. Uczynki wypływające z litości mają jako cel albo ograniczenie i ujarzmienie własnego egoizmu i złości (Bosheit), by te nie szkodziły innym: cnota sprawiedliwości — albo niesienie innym ulgi i czynnej pomocy w cierpieniu: cnota miłości bliźniego, miłosierdzie. Podstawą prawdziwej moralności jest zatem litość (Mitleid).

Z powyższych określeń wynika znowu, jak wielką rolę odegrał w ukształtowaniu się także i etyki Schopenhauera nie tylko pesymizm, ale i potrzeba metafizyki.

Istnieją jeszcze dwie dziedziny, gdzie się objawia jedność woli: miłość płciowa, w której wola gatunku popycha ku sobie kochających się⁶² — i zjawiska hipnotyzmu i spirytyzmu, którymi Schopenhauer chętnie popiera nie tylko swój fenomenalizm z jednej, ale i metafizyczną jedność woli z drugiej strony⁶³.

Litość i połączone z nią: sprawiedliwość i miłosierdzie są drugą stacją na drodze zaprzeczenia woli⁶⁴, choć przede wszystkim woli indywidualnej: własnym popędom i korzyściom, ze względu na innych. Ale nie jest jeszcze najszczytniejszym wyrazem prawdziwej moralności. Tym szczytem jest dopiero bezwzględne zabicie w sobie woli, zniszczenie jej wraz ze wszystkimi popędami, przede wszystkim popędem płciowym, przez co zaprzecza się woli gatunku i nie dopuszcza do mnożenia się ludzi, do wyżywania się woli w indywiduach. A wola zniszczona w jednym indywiduum musi — dzięki metafizycznej jedności woli — pociągnąć za sobą zniszczenie całego świata, tzn. odkupienie go. Bo wola jest już w istocie swojej ślepa i nierozsądna, a jej działanie złe i bez celu. Dlatego ludzie są tak źli i biedni, a świat tak pełen nieszczęść i grozy. Człowiek nie może w życiu zaznać zadowolenia, spokoju lub szczęścia, gdyż zadowolenie i przyjemność są uczuciami negatywnymi i pochodnymi wobec uczucia niezadowolenia, braku i bólu, które jest pozytywne i pierwotne. Zadowolenie oznacza tylko zaspokojenie braku, przyjemność uniknięcie przykrości. Gdy zaspokoimy jeden brak, wnet się zjawia inny, gdy osiągniemy jeden cel, wnet nas — znudzonych — inny ku sobie porywa... i tak ciągle. Nigdy spokoju, nigdy spoczynku: wola chce tylko chcieć i dlatego jest wiecznie niezaspokojona⁶⁵. Między nędzą a nudą waha się życie ludzkie, przesycone eudajmonistycznym charakterem człowieka: dążeniem ku szczęściu i zadowoleniu. Nędza i nuda, oto dwa niewyczerpane źródła zbrodni. Istnienie i istota człowieka jest pra-winą (Ur-Schuld), a człowiek sam jej wolnym sprawcą, co wynika z jego inteligibilnego charakteru⁶⁶. Tę winę zatem musi on zmazać, negując wolę, niszcząc ją w sobie. Tylko przez to, że to zniszczenie zwróci się przeciw rzeczy samej w sobie, a nie przeciw zjawiskom, może się skończyć nędza świata i nastąpić jego zbawienie, co jest idealnym celem i szczytem w etyce Schopenhauera. Przeistoczenie egoizmu w altruizm nie posiada jeszcze mocy zdziałania tego, gdyż tylko zmniejsza nędzę świata, ale jej nie znosi. Bezinteresowne poznawanie idei wyrywa wprawdzie poznający podmiot z objęć bólu i woli, ale tylko chwilowo, polega bowiem na chwilowym tylko oderwaniu intelektu od woli.

Zaprzeczenie woli jest aktem samopoznania woli i w nim tkwi ostateczny sens całego świata. Wola jest żądzą życia i jako taka dopiero wówczas jest zdolna do odwrócenia się od niego, gdy sama pozna swoją istotę drapieżną i bolesną: — dopiero wówczas jest spełniony warunek ostatecznego zbawienia od życia, przejścia od „Sansary” (tzn. pełni życia) do „Nirwany⁶⁷” (tzn. niebytu), zaprzeczenia spoczynku: wola chce woli i umiłowania ascezy, po przejrzeniu złudnej opony „Mai⁶⁸”. To przejście od poznania i umiłowania życia, przez cierpienie i przejrzenie jego nicości i złości, do dobrowolnego odwrócenia się od niego jest nieodzowne — na nim polega ideał człowieka Schopenhauerowskiego. Ale jak inteligibilny charakter był wolnym aktem woli, tak i zaprzeczenie woli, tzn. zniszczenie tego charakteru musi być takim wolnym aktem. Jest to jedyny wypadek, w którym bezwzględna wolność woli wstępuje w świat zjawisk, w którym jest możliwe wolne postanowienie. Jest to — jak Schopenhauer mówi — „jedyne zdarzenie samo w sobie”.

Wskazałem już na stosunek etyki Schopenhauerowskiej do Kantowskiej. Tym, co je łączy, jest teoria o empirycznym i inteligibilnym charakterze, która stara się zadość uczynić zarówno logicznej potrzebie przyczynowości, jak i moralnej odpowiedzialności. Obie żądają bezwzględnej wolności jako swego warunku i podstawy. Takiej samej podstawy szukają więc obie w metafizyce, w czym zgadzają się także z etyką Fichtego. To zaś, co stawia etykę Schopenhauera w wrogim przeciwieństwie do Kantowskiej, jest jej antyracjonalny charakter, z czym się łączy zaprzeczenie i odrzucenie wszelkiej kategorycznej formy rozkazu moralnego.

Drugim stosunkiem, który się nam dzięki podobieństwu pod pewnymi względami poniekąd sam nasuwa, jest stosunek etyki Schopenhauera do religii chrześcijańskiej, mianowicie odnośnie do głoszonej tu i tam miłości bliźniego (litość) i ascezy (zaprzeczenie woli) — oraz do religii indyjskich. Na to podobieństwo sam Schopenhauer powołuje się chętnie i często. Chrześcijańska cnota staje się dzięki jemu zasadą etyki przeprowadzoną filozoficznie, nie na podstawie dogmatu, religii, Boga — gdyż Schopenhauer to wszystko odrzuca — ale na podstawie metafizyki⁶⁹. Tak więc stawia Schopenhauer określenie religijnego postępowania bez religii, bez wiary w Boga⁷⁰. Pesymizm religii chrześcijańskiej, prowadzący do konieczności odkupienia, uszlachetniająca siła cierpienia, odwrócenie się od pokus świata — wszystko to odnajdujemy w etyce Schopenhauera, który chwali nawet zwolennika Hegla — Strauss’a — dlatego tylko, że ten wykazał ascetycznego ducha Nowego Testamentu.

Filozofia Schopenhauera, a z nią i jego etyka, wywarła na współczesne i późniejsze życie umysłowe Europy⁷¹ niemały wpływ. Przyczynili się do tego i „apostołowie⁷²”, tzn. ludzie, którzy nie spodziewając się już niczego po sobie samych, oczekują z utęsknieniem na zjawienie się geniusza, by pośpiesznie pisać o nim monografie i studia, i przynajmniej w ten sposób stać się głośnymi, i uzyskać miejsce w literaturze i „spisach imion” — w czym nie można im zresztą odmówić zasługi, gdy owe monografie są dobre, gdyż przyczyniają się do rozpowszechniania dobrych myśli — przyczynił się do tego także tzw. duch czasu, który z przyczyn historyczno-politycznych usposobił ludzkość pesymistyczniej⁷³, wreszcie przyczyniły się do tego wszystkie owe warunki, które sprawiają, że ludzie muszą wpierw dojrzeć, by przyjąć jakąś filozofię, bo, nie dojrzawszy, nie mogą jej zrozumieć, wskutek czego pozostaje ona bezprzedmiotową. Wszak powiedzieliśmy, że ów rys pesymistyczny filozofii Schopenhauera jest oddźwiękiem prądu nurtującego ludzkość od dawna i musi wskutek tego sam zawsze znachodzić swój pierwotny oddźwięk. Filozofia Schopenhauera musiała wywrzeć taki wpływ przede wszystkim dzięki zaletom swoim własnym i swojego twórcy, szczególnie dzięki swojej ciągłej i żywej styczności z życiem, z którego ją twórca wziął, chociażbyśmy nawet przyznali, że brał jednostronnie. Filozofia taka, obca i przeciwna spekulacji, wyłożona w dodatku tak przejrzyście i pięknie, tak silnie i sugestywnie jak żadna, musiała przemówić do każdego, choć w rozmaity sposób⁷⁴. Jej treść, dotycząca najważniejszych zagadnień człowieka, musiała zająć każdego, komu w ogóle o nie idzie, w dodatku dawała rozwiązania tych zagadnień, tak że — abstrahując od sprzeczności w systemie i krytycznej oceny wyników — każdy mógł na ich podstawie uporać się z nimi i w ten sposób uzyskać albo wewnętrzne uspokojenie⁷⁵ i ustalenie swego stosunku do nich przez proste przyjęcie podanych mu rozwiązań, albo też — gdyby nie chciał przeprowadzić powyższego abstrahowania — materiał bardzo wdzięczny, bo głęboko ujęty, do dalszych rozważań, do dalszego szukania rozwiązań⁷⁶.

Wpływ Schopenhauera znać szczególnie w literaturze. Może także dlatego, że Schopenhauer był nie tylko filozofem, ale i artystą, a jego system nie tylko dziełem myślenia, ale i dziełem sztuki. A wpływ ten uzewnętrznia się przede wszystkim w pesymistycznych poglądach na świat⁷⁷. Jak zawsze i wszędzie, tak i tu można łatwo zauważyć częste niezrozumienie podchwyconych myśli, ich przesunięcie i doprowadzenie do absurdum w przekonaniu, że się je uzupełnia i doskonali. Szczególnie literackość i potrzeba efektów, niezbędnych nieraz do zakrycia smutnego poznania, że niczym się nie wzbogaciło treści, prowadzą często — aż nazbyt często — do karykaturowania podjętych myśli. Ileż to np. samobójstw popełnili rozmaici autorowie rozmaitych narodowości, w rozmaitych krajach i dziełach na rachunek Schopenhauera, zapominając zupełnie, że potępił on samobójstwo jako szczególną formę potwierdzenia woli, formę niszczącą wprawdzie zjawisko, ale nie rzecz samą w sobie, która szuka sobie potem innej obiektywacji, innego zjawiska. Wszak Schopenhauer wierzył w metempsychozę.

Drugim punktem, w którym wyraźnie występuje wpływ Schopenhauera na współczesne życie umysłowe, jest szukanie etycznych ideałów. Gdy Bóg przestał dla myślących posiadać możność przedstawiania takiego ideału, starano się go zastąpić w ten sposób, że się zrobiło zeń jakąś ogólną siłę. Stąd panteizm⁷⁸. Ale nie tylko to. Dla ludzi żyjących bardziej w kierunku potwierdzania woli, a stroniących od metafizyki, nie mogły ideały etyczne wypływać aż z panteizmu⁷⁹. To dalekie, a antropomorfizm i personifikacje to już takie oklepane rekwizyty literackie! Więc stawiano sobie ideały po tej stronie — najrozmaitsze, stosownie do indywidualności i własnych przebytych doświadczeń. Stąd indywidualizowanie etyki: różne kulty, różne religie⁸⁰. A więc snują się po literaturze: kult piękna, religia rozwoju itp.