W Estetyce transcendentalnej wykazaliśmy dostatecznie, że wszystko, co oglądamy w przestrzeni lub w czasie, więc wszystkie przedmioty możliwego dla nas doświadczenia, są tylko zjawiskami, to jest wyobrażeniami jedynie, które tak, jak zostają wyobrażone, jako jestestwa rozciągłe lub szeregi przemian, nie posiadają wcale, poza myślami naszymi, opartego na sobie istnienia. Taką teorię nazywam idealizmem transcendentalnym189. Realista, w znaczeniu transcendentalnym, z tych modyfikacji zmysłowości naszej wytwarza rzeczy bytujące same w sobie, a stąd gołe wyobrażenia czyni przedmiotami samymi w sobie.

Krzywdzono by nas, przypisując nam od tak dawna osławiony idealizm empiryczny, który, przyjmując właściwą rzeczywistość przestrzeni, zaprzecza istnienia w niej jestestw rozciągłych, a przynajmniej poczytuje za wątpliwe, tak że między sennym marzeniem a prawdą nie czyni w tej mierze dostatecznie dowodnej różnicy. Co się tyczy zjawisk zmysłu wewnętrznego w czasie, w tych, jako rzeczach rzeczywistych, nie znajduje on żadnej trudności, ba, utrzymuje nawet, że to wewnętrzne doświadczenie jedynie i wyłącznie dostatecznie dowodzi rzeczywistego istnienia przedmiotu swego (samego w sobie), (z całym tym określeniem czasowym).

Nasz idealizm transcendentalny zezwala natomiast, iżby przedmioty oglądu zewnętrznego, jak są oglądane w przestrzeni, były też rzeczywistymi, a w czasie wszystkie przemiany, jak je wyobraża zmysł wewnętrzny. Bo ponieważ przestrzeń jest już formą owego oglądu, który nazywamy zewnętrznym, a bez przedmiotów w nim nie byłoby żadnego zgoła wyobrażenia empirycznego: to możemy i musimy rozciągłe w nim jestestwa uważać za rzeczywiste; a tak samo jest i co do czasu. Ale sama owa przestrzeń, wraz z tym czasem, a razem z obojgiem wszystkie zjawiska nie są przecież same w sobie rzeczami, lecz tylko wyobrażeniami jedynie i nie mogą zgoła istnieć poza umysłem naszym; a nawet wewnętrzny a zmysłowy ogład naszego umysłu (jako przedmiotu świadomości), którego określenie wyobrażone jest przez kolejne następstwo różnych stanów w czasie, nie jest również właściwą jaźnią, jak ona istnieje sama w sobie, czyli podmiotem transcendentalnym, lecz tylko danym zmysłowości zjawiskiem tego nam nieznanego jestestwa. Istnienia tego wewnętrznego zjawiska, jako rzeczy bytującej sama w sobie, uznać nie można, gdyż jego warunkiem jest czas, który nie może być wcale określeniem jakiej bądź rzeczy samej w sobie. W przestrzeni zaś i w czasie prawda empiryczna zjawisk jest dostatecznie ubezpieczona, i od pokrewieństwa z sennym marzeniem należycie wyróżniona, jeżeli oboje rzetelnie i nieprzerwanie łączą się w doświadczeniu według praw empirycznych.

Według tego przedmioty doświadczenia nigdy nie bywają dawane same w sobie, lecz tylko w doświadczeniu i poza nim zgoła nie istnieją. Że na księżycu mogą być mieszkańcy, choć ich nigdy żaden człowiek nie dostrzegł, na to bądź co bądź przystać trzeba; ale znaczy to tyle jeno, że w możliwym postępie doświadczenia moglibyśmy z nimi się spotkać, gdyż rzeczywistym jest wszystko, co zostaje w łączności [in einem Context] z jakimś spostrzeżeniem według praw pochodu empirycznego. Są one tedy w takim razie rzeczywistymi, jeśli się znajdują w empirycznym związku z moją rzeczywistą świadomością, chociaż przez to same w sobie, tj. poza owym postępem doświadczenia, nie są rzeczywistymi.

Nam nie jest dane rzeczywiście nic prócz spostrzeżenia i empirycznego pochodu od tego do innych możliwych spostrzeżeń. Bo zjawiska, jako wyobrażenia jedynie, są same w sobie rzeczywistymi tylko w spostrzeganiu, które istotnie niczym innym nie jest jeno rzeczywistością wyobrażenia empirycznego, tj. zjawiska. Przed spostrzeżeniem nazywać zjawisko rzeczą rzeczywisty, znaczy albo to, że w rozwoju doświadczenia musimy napotkać takie wrażenie, albo też nic zgoła nie znaczy. Bo że ono istnieje samo w sobie, bez odnoszenia się do zmysłów naszych i możliwego doświadczenia, to można by bądź co bądź powiedzieć, gdyby mowa była o rzeczy samej w sobie. Ale tu się mówi jeno o zjawisku w przestrzeni i czasie, które oboje nie są wcale określeniami rzeczy samych w sobie, lecz tylko zmysłowości naszej; stąd to, co w nich jest (zjawiska), nie jest czymś samym w sobie, lecz wyobrażeniami tylko, które jeśli nie są dane w nas (w spostrzeganiu), to nigdzie indziej się nie napotkają.

Zmysłowa władza oglądania jest właściwie tylko bierną wrażliwością otrzymywania w pewien sposób wyobrażeń, których stosunek do siebie jest czystym oglądem przestrzeni i czasu (gołymi formami zmysłowości naszej), i które, o ile w tym stosunku (w przestrzeni i czasie) powiązane są z sobą i określić się dają wedle praw jedności doświadczenia, zowią się przedmiotami. Niezmysłowa przyczyna tych wyobrażeń jest nam zupełnie nieznana, nie możemy jej tedy oglądać jako przedmiotu, gdyż przedmiotu takiego nie powinniśmy sobie wyobrażać ani w przestrzeni ani w czasie (jako warunkach zmysłowego jeno wyobrażenia), a bez tych warunków nie możemy pomyśleć żadnego oglądu. Możemy jednak myślną jedynie przyczynę zjawisk w ogóle nazwać przedmiotem transcendentalnym, w tym jeno celu, ażeby mieć coś, co odpowiada zmysłowości jako biernej wrażliwości. Temu przedmiotowi transcendentalnemu możemy przypisać cały obszar i łączność naszych możliwych spostrzeżeń i powiedzieć, iż on jest dany sam w sobie przed wszelkim doświadczeniem. Zjawiska zaś, jemu odpowiadające, nie są dane same w sobie, lecz tylko w tym doświadczeniu, gdyż są jedynie wyobrażeniami, które tylko jako spostrzeżenia oznaczają pewien rzeczywisty przedmiot, mianowicie jeżeli to spostrzeżenie łączy się ze wszystkimi innymi według prawideł jedności doświadczalnej. I tak można powiedzieć: rzeczy rzeczywiste czasu minionego są dane w transcendentalnym przedmiocie doświadczenia; ale dla mnie są one przedmiotami i w czasie minionym rzeczywistymi o tyle jeno, o ile sobie wyobrażam, że odwrotowy szereg możliwych spostrzeżeń (czy to za wskazówką dziejów, czy za śladami przyczyn i skutków) według praw empirycznych; jednym słowem, bieg świata prowadzi do upłynionego szeregu czasowego jako warunku chwili obecnej, która w takim razie wyobrażoną zostaje jako rzeczywista przecie tylko w łączności możliwego doświadczenia, nie zaś sama w sobie; tak iż wszystkie od niepamiętnych czasów przed moim istnieniem minione zdarzenia oznaczają jedynie tylko możliwość przedłużenia łańcucha doświadczeń, poczynając od spostrzeżenia obecnego, a cofając się ku warunkom, określającym je co do czasu.

Jeżeli zatem wyobrażam sobie wszystkie istniejące przedmioty zmysłów razem we wszystkich czasach i we wszystkich przestrzeniach, to nie umieszczam ich tam przed doświadczeniem, lecz wyobrażenie to jest po prostu myślą jeno o możliwym doświadczeniu, w jego bezwzględnej zupełności. W nim tylko jedynie dane są owe przedmioty (będące jeno wyobrażeniami). Że zaś mówi się, iż one istnieją przed wszelkim doświadczeniem moim, to znaczy tylko, że można je napotkać w tej części doświadczenia, ku której, poczynając od spostrzeżenia, przede wszystkim podążyć muszę. Przyczyna warunków empirycznych tego pochodu, więc i to, na jakie człony, lub też jak daleko na nie w odwrocie natrafić mogę, jest transcendentalna, a stąd z konieczności nieznana ni. Lecz też o nią nie idzie, tylko o prawidło pochodu doświadczenia, w którym nie zostają dane przedmioty, mianowicie zjawiska. A w wyniku wszystko to jedno, czy powiem, że w empirycznym pochodzie w przestrzeni mogę trafić na gwiazdy, stokroć bardziej odległe niż te najdalsze, jakie widzę; lub czy powiem, iż być może natrafiło by się na takie w przestrzeni świata, lubo ich nigdy człowiek nie dostrzegł, ani nie dostrzeże; bo chociażby one jako rzeczy same w sobie, nie odnosząc się do możliwego doświadczenia, dane były w ogóle, to dla mnie przecie są niczym, więc nie są wcale przedmiotami, o ile nie zawierają się w szeregu odwrotu empirycznego. W dalszym dopiero zastosowaniu, kiedy właśnie te zjawiska mają być użyte dla idei kosmologicznej o całości bezwzględnej, a zatem kiedy idzie o pytanie, przekraczające granice możliwego doświadczeniu, wyróżnienie sposobu, w jaki pojmujemy rzeczywistość pomyślanych przedmiotów zmysłowych, staje się ważnym, aby zapobiec zwodniczemu urojeniu, które nieuchronnie wypłynąć musi z fałszywego tłumaczenia naszych własnych pojęć doświadczalnych.

Antynomii czystego rozumu rozdział siódmy. Krytyczne rozstrzygnięcie kosmologicznego sporu rozumu z samym sobą

Cała antynomia czystego rozumu polega na dowodzie dialektycznym: Jeżeli dany jest czynnik uwarunkowany, to dany jest także cały szereg wszystkich jego warunków. A ponieważ przedmioty zmysłów dane nam są jako uwarunkowane, więc itd. Przez ten wniosek rozumowy, w którym poprzednik wydaje się tak naturalnym i zrozumiałym, wprowadzone zostają, wedle różnorodności warunków (w syntezie zjawisk), o ile wytwarzają szereg, w takiejże liczbie idee kosmologiczne, domagające się bezwzględnej całkowitości tych szeregów i tym właśnie sposobem wciągające nieuchronnie rozum w spór ze samym sobą. Zanim atoli odkryjemy zwodniczość tego rozumkującego dowodu, musimy się do tego przysposobić przez sprostowanie i określenie pewnych pojęć w nim występujących.

Najprzód, zdanie następne jest jasne i niewątpliwie pewne, że, jeśli dany jest czynnik uwarunkowany, przez to samo zadany [aufgegeben] nam jest odwrót do szeregu wszystkich jego warunków; gdyż samo już pojęcie czegoś uwarunkowanego pociąga za sobą to, iż coś odnosimy do jakiegoś warunku, a jeżeli ten jest znowuż uwarunkowany, — do dalszego warunku, i tak dalej przez wszystkie człony szeregu. Zdanie to więc jest analityczne i wyższym jest ponad wszelki strach wobec krytyki transcendentalnej. Jest ono logicznym wymagalnikiem rozumu, żeby owo powiązanie pojęcia z jego warunkami, tkwiące już w samymże pojęciu, rozsądkiem pochwycić i prowadzić tak daleko, jak tylko można.