Wyprowadzenia wszelkiej innej możliwości od tego prajestestwa nie będzie tedy można, ściśle mówiąc, uważać za ograniczenie jego najwyższej realności, jakoby za jej dzielenie; gdyż w takim razie prajestestwo musiałoby być poczytane za zbiorowisko jeno jestestw pochodnych, co wedle poprzedniego wywodu jest niemożliwe, chociażeśmy to tak początkowo wyobrażali w pierwszym grubym zarysie. Owszem dla możliwości wszech rzeczy najwyższa realność stanowiłaby podstawę jako powód, a nie jako ogół, a rozmaitość pierwszych nie polegałaby na ograniczeniu samego prajestestwa, lecz tylko jego zupełnego następstwa, do którego tedy należałaby też cała nasza zmysłowość, ze wszystką realnością w zjawisku; a ta do idei najwyższego jestestwa, jako część składowa, należeć przecie nie może.

Otóż idąc tak dalej za tą naszą ideą i postaciując ją, będziemy mogli to pra-jestestwo przez samo jeno pojęcie najwyższej realności określić jako jedyne, pojedyncze, sobie wystarczające, wieczne itd., słowem oznaczyć je wszystkimi predykamentami w jego bezwarunkowej zupełności. Pojęcie takiego jestestwa jest pojęciem Boga, pomyślanym w rozumieniu transcendentalnym; i tak to ideał czystego rozumu staje się przedmiotem transcendentalnej teologii, jak to już wyżej wspomniałem.

Jednakowoż takie zastosowanie idei transcendentalnej już by przekraczało granice jej określenia i dopuszczalności. Bo rozum zrobił ją, jeno jako pojęcie o wszelkiej realności, podstawą wyczerpującego określenia rzeczy w ogóle, nie żądając, iżby wszystka ta realność daną była przedmiotowo i sama stanowiła rzecz jakąś. To ostatnie jest zmyśleniem jeno, mocą którego rozmaite szczegóły idei naszej skupiamy i realizujemy w jakimś ideale, jako jakimś osobnym jestestwie, do czego nie mamy wcale uprawnienia, a nawet do przyjęcia wprost bodaj możliwości hipotezy takiej; jak zresztą wszelkie wnioski, wypływające z takiego ideału, nie mają z wyczerpującym określeniem rzeczy w ogóle, dla których jedynie potrzebną była idea, nic do czynienia i nie wywierają na nie wpływu najmniejszego.

Nie dosyć to jednak opisać postępowanie naszego rozumu i jego dialektykę; trzeba jeszcze starać się odkryć jej źródła, by móc objaśnić samą tę złudę, jako fenomen rozsądku; bo ideał, o którym mówimy, opiera się na przyrodzonej, a nie na dowolnej jeno idei. Stąd pytam: jak przychodzi rozum do tego, by wszelką możliwość rzeczy uważać za pochodną od jednej-jedynej, będącej podstawą, mianowicie od możliwości realności najwyższej, a tę następnie przypuszczać, jako zawartą w osobnym pra-jestestwie?

Odpowiedź nastręcza się sama z wykładów Analityki transcendentalnej. Możliwość przedmiotów zmysłowych jest stosunkiem względem myślenia naszego, w którym coś (mianowicie forma empiryczna) może zostać pomyślanym a priori, to zaś, co stanowi materię, realność w zjawisku (odpowiadającą wrażeniu), musi być danym, bo bez tego nie mogłoby zostać zgoła pomyślanym, a więc jego możliwość wyobrażoną. Otóż przedmiot zmysłów wtedy tylko możemy na wskroś określić, gdy go porównamy ze wszystkimi określeniami zjawiska i przez nie wyobrazimy go sobie czy to twierdząco czy przecząco. Ale ponieważ tutaj musi być danym to, co stanowi rzecz samą (w zjawisku), mianowicie czynnik realny, bez którego by ona zgoła pomyślaną być nie mogła; to zaś, w czym czynnik realny wszystkich zjawisk jest dany, jest jednolitym, wszystko ogarniającym doświadczeniem: więc dla możliwości wszystkich przedmiotów zmysłowych, musi być przyjętą materia, jako dana w jakimś ogóle, na ograniczeniu którego jedynie zasadzać się może wszelka możliwość przedmiotów empirycznych, ich różnica pomiędzy sobą i ich wyczerpujące określenie. Otóż istotnie nie mogą nam być dane żadne inne przedmioty prócz zmysłowych, i nigdzie indziej prócz w osnowie możliwego doświadczenia; zatem nic dla nas nie jest przedmiotem, jeśli z góry nie dopuszcza ogółu wszelkiej empirycznej realności, jako warunku możliwości swojej. Wskutek przyrodzonego omamienia poczytujemy to za zasadę, która musi popłacać co do wszystkich rzeczy w ogóle, choć ona popłaca jeno właściwie co do tych, które są dane jako przedmioty zmysłów naszych. Stąd empiryczną zasadę naszych pojęć o możliwości rzeczy jako zjawisk, odrzuciwszy to ograniczenie, uważać będziemy za transcendentalną zasadę możliwości rzeczy w ogóle.

A że następnie tę ideę o ogóle wszelkiej realności postaciujemy, pochodzi stąd, iż rozdzielną [distributive] jedność doświadczalnego użytkowania z rozsądku przemieniamy dialektycznie na zbiorową [collective] jedność całości doświadczalnej, i z tej całości zjawiska tworzymy w myśli rzecz jednostkową, zawierającą w sobie wszelką empiryczną realność; co potem, za pośrednictwem wspomnianej już transcendentalnej mrzonki199, zamienia się na pojęcie jakiejś rzeczy, stojącej na szczycie możliwości wszech rzeczy i dającej realne warunki do ich wyczerpującego określenia200.

Trzeciego oddziału rozdział trzeci. O dowodach rozumu spekulatywnego, skłaniających do wnioskowania o istnienia najwyższego jestestwa

Pomimo tej naglącej potrzeby rozumu przypuszczenia czegoś, co by mogło dla rozsądku stanowić zupełną podstawę wyczerpującego określenia jego pojęć, spostrzega on przecie idealność i tylko zmyśloność takiego przypuszczenia zbyt łatwo, by mógł przez to dać się nakłonić do przyjęcia samotworu [Selbstgeschöpf] swego myślenia zaraz za jestestwo rzeczywiste, gdyby nie był znaglony czymś innym do szukania gdzie bądź uspokojenia, w odwrocie od czynnika uwarunkowanego, nam danego, do czynnika bezwarunkowego, który wprawdzie sam w sobie i wedle swego pojęcia tylko nie jest dany jako rzeczywisty, który przecież jedynie może uzupełnić szereg warunków doprowadzonych do powodów swoich. Taki jest pochód przyrodzony, jaki obiera każdy rozum ludzki, nawet najpospolitszy, chociaż nie każdy w nim wytrwa. Nie zaczyna on od pojęć, lecz od pospolitego doświadczenia, bierze więc za podstawę coś istniejącego. Ale ta podstawa zapada się, jeśli nie spoczywa na niewzruszonej skale czynnika bezwzględnie koniecznego [des Absolut-Nothwendigen]. Lecz ta skała chwieje się bez podpory; jeśli poza nią i pod nią jest jeszcze próżna przestrzeń, a ona sama nie wypełnia wszystkiego i przez to nie zostawia już miejsca na żadne: dlaczego, tj. jeśli nie jest nieskończona co do realności.

Jeżeli cokolwiek bądź istnieje, to trzeba też przyznać, że coś istnieje w sposób konieczny. Bo przypadkowość istnieje tylko pod warunkiem czegoś innego, jako swojej przyczyny, a od tej popłaca wnioskowanie coraz dalsze, aż do takiej przyczyny, która nie jest przypadkową i właśnie istnieje bez uwarunkowania w sposób konieczny. Oto argument, na którym rozum opiera swój pochód ku pra-jestestwu.

Ogląda się tedy rozum za pojęciem jestestwa, co by się nadawało do takiej wyższości istnienia, jako bezwarunkowa konieczność, nie dlatego, ażeby potem z pojęcia o nim wnioskować a priori o jego bycie (bo gdyby to zamierzał, to by powinien był w ogóle poszukiwać wśród samych jeno pojęć i nie potrzebowałby brać jakiegoś danego istnienia za podstawę), kecz tylko ażeby wśród wszystkich pojęć rzeczy możliwych znaleźć takie, co by nie miało w sobie nic sprzecznego z bezwzględną koniecznością. Bo, że coś przecie musi istnieć wręcz koniecznie, uważa on już za pewne wedle pierwszego wniosku. Otóż jeżeli zdoła odrzucić wszystko, co się z tą koniecznością nie zgadza, oprócz jednego tylko, to to jedno jest wręcz koniecznym jestestwem, czy jego konieczność będzie można pojąć, tj. z jego pojęcia jedynie wyprowadzić, czy też nie.